Convoiter l'impossible

George Sorel : de l'utopie au mythe (2)

Henri Maler — 2024-01-15T12:32:00Z

Georges Sorel critique, d'un même mouvement la science (ou du moins ses prétentions et ses illusions), le marxisme (d'abord dans ses versions dogmatiques), la conception de Marx (particulièrement son communisme). Et cette triple critique culmine dans la critique de l'utopie (particulièrement quand elle se présente comme scientifique).

Version provisoire, dans l'attente d'une version plus courte, moins prolixe en citations.

II. Le mythe contre l'utopie

La critique de l'utopie prépare le dépassement de l'utopie par le mythe, selon un trajet théorique et politique que l'on peut tenter de reconstituer en suivant ses détours (dont les références bibliographies figurent en annexe) : l'avenir syndicaliste et éthique du socialisme,

I. Critiques de l'utopie

La critique de l'utopie est impliquée, ne serait-ce qu'en pointillés, dans la triple critique de la superstition scientifique, du marxisme dogmatique et du communisme de Marx. Ainsi se Ces coordonnées d'une critique de l'utopie trouvent l'une de leurs expressions les plus synthétiques dans la tentative de répondre à cette question : « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? », question fait l'objet de l'article qui porte ce titre [1]. Selon Sorel lui-même, cette question porte principalement sur le marxisme orthodoxe, mais elle concerne également la conception de Marx et Engels

Au lieu de suivre les méandres de l'argumentation de Sorel, on s'efforcera d'en relever les traits les plus importants.

Sorel tente d'exonérer Marx des débordements utopique qu'il critique chez ses successeurs.. Il concentre ses tirs sur le devenir utopique de la conception de Marx, chez des successeurs qui seraient infidèles à sa méthode. Malgré ces précautions, il apparaît que le conception de Marx elle-même est en cause.

Ainsi, sur la dictature temporaire du prolétariat : « Quand il s'agit de se représenter la révolution et ce qui suivra, on se trouve en présenter de symboles et de rêveries souvent peu intelligibles (…) On nous dit que le prolétariat exercera une dictature, fera des lois et abdiquera ensuite : Tout cela est purement utopiques (…) [2]. » Force est de constater que le marxisme dogmatique ne fait que suivre Marx sur ce point

De même, quelques lignes plus bas : « Ne sont pas moins utopistes, et par suite infidèles à méthode de Marx, les socialistes qui nous donnent des formules abstraites, qui nous parlent de la socialisation des moyens de production ou de l'administration des choses. Il faudrait expliquer comment on se représentes les mécanismes qui réalisent des notions aussi vagues par elles-mêmes [3]. » Aussi vagues soient-elles, ces notions figurent dans le texte de Marx et Engels

Plus généralement, on découvre dans le même article les trois critiques qui incluent Marx : l'avenir prévisible, a catastrophe inéluctable, la La dialectique historique

– L'avenir prévisible

Sorel reprend sa critique des spéculations portant sur la prévision de l'avenir et les attribuent expressément à l'utopie. Le retour à l'utopie sous les auspices de la science s'achève dans la prétention de lire l'avenir dans le présent [4].

À Ch. Bonnier qui soutient notamment que « les utopistes sont de véritables presbytes » et que « de l'étude d'un état présent l'utopiste peut calculer l'avenir », Sorel réplique : « Il ne faut pas se laisser duper par les mots sonores ; il n'existe aucun procédé pour voir, même avec des yeux de presbyte, l'avenir dans le présent, aucun procédé pour calculer l'avenir [5]. » Anticiper l'avenir dans le présent ou, du moins un avenir possible est constant dans de nombreux textes de Marx, sans prétendre « calculer l'avenir »

– La dialectique historique

Sorel critique une fois encore la substitution de la logique à l'examen des faits et attribue cette substitution à Lafargue et Engels : « Quand on raisonne comme Engels et M. Lafargue on admet que l'histoire se fait pour satisfaire les exigences de notre logique : on est idéaliste, au sens hégélien [6]. » Cette critique (dont Engels fait les frais) s'étend aux utopistes qui sont également des logiciens impénitents : « La logique joue un rôle considérable dans l'œuvre des utopistes et leurs procédés méritent d'être examinés de près ». Et Sorel d'entreprendre cet examen, à la suite de Merlino, qui permet de faire valoir le rôle des antithèses et des simplifications [7].

Force est de constater que la critique qui vise Socialisme utopique et socialisme scientifique d'Engels vaut pour Marx lui-même.

Elle est confirmée dans la Préface pour Colajanni » (1899) qui affirme que les exemples fournis par Engels sont des « amusettes » et que « cette dialectique n'a rien à faire avec le marxisme » [8].

– La catastrophe inéluctable

Parmi les caractères communs à toutes les utopies, Sorel retient, l'idée que « l'émancipation se produira par un renouvellement soudain (ou à peu près soudain) par une catastrophe faisant disparaître les causes du mal, par l'émancipation des opprimés débarrassés enfin de leurs maîtres ». Aux yeux de Sorel, les promesses de la démocratie relèvent de cette conception. Aussi ne craint-il pas d'affirmer : « Le socialisme a pris ses utopies du renouvellement et de la catastrophe politique dans la tradition démocratique, dont il ne s'est jamais sérieusement émancipé ». La « science sociale » peut au moins (et notamment) « examiner la probabilité d'une catastrophe émancipatrice ». Et les études effectuées sur ce point « ont été peu favorables aux thèses de la social-démocratie » [9].

De façon plus générale, certaines positions adoptées par les successeurs de Marx sont dénoncées comme utopiques : « Nous devons considérer comme utopistes tous les réformateurs qui ne peuvent pas expliquer leurs projets en partant de l'observation du mécanisme social. » Marx, déclare Sorel, s'est trompé sur les faits. « Mais s'il s'est trompé seulement sur les faits, ses disciples ont commis une grosse erreur de principe et ont été des utopistes (…) ils ont abandonné le terrain de la science sociale pour passer à l'utopie [10]. »

Distinction d'autant moins convaincante que « l'erreur de principe », une fois encore est attribuée à Engels (et Lafargue). En effet, Sorel leur applique reprend une définition de l'utopie par Plekhanov : construction à partir d'un principe abstrait [11].

Reste la question suivante : comment en finir avec l'utopie présente dans les marxisme doctrinaire, voire au cœur de la pensée de Marx ? Réponse de Sorel, dont il convient de suivre les détours : ce sont l'avenir syndicaliste et l'avenir éthique du socialisme qui doivent permettre de dépasser l'utopie et qui cristallisent leurs objectifs dans les mythes.

II. L'avenir syndicaliste du socialisme

(1) Au « socialisme des socialistes », Sorel oppose le « socialisme des choses » que réalise pleinement à ses yeux l'avenir syndicaliste du socialisme. Cet avenir est successivement perçu sous deux formes dont Sorel pense qu'elles sont convergentes avant relever leur divergence.

– À l'occasion de l'affaire Dreyfus, Sorel salue, dans « L'éthique du socialisme » (1899), la rencontre entre le syndicalisme et la démocratie, c'est-à-dire la rencontre, entre l'esprit ouvrier et l'esprit démocratique [12]. Ce qui nous vaut, dans la « Préface pour Colajanni » (1899), cette appréciation de l'évolution du socialisme : « Le socialisme devient de plus en plus, en France un mouvement ouvrier dans une démocratie [13]. »

– Pourtant, Sorel ne tarde pas à revenir sur les illusions contemporaines de l'affaire Dreyfus et souligne l'opposition entre le socialisme et la démagogie.

Ainsi, dans « Mes raisons du syndicalisme » (1910), Sorel revient sur l'Affaire Dreyfus et ses conséquences [14]. Citant longuement son « Essai sur l'Église et l'État » (1901), il souligne alors : « Je distinguais mal en 1901 le socialisme politique du socialisme prolétarien ». Puis il précise : « (...) la liquidation de la révolution dreyfusienne devait me conduire à reconnaître que le socialisme prolétarien ou syndicalisme ne réalise pleinement sa nature que s'il est volontairement un mouvement ouvrier dirigé contre les démagogues [15]. » [souligné par moi]

Dès 1901, pourtant, dans la « Préface pour Gatti », Sorel dénonçait déjà la « déviation de l'action ouvrière sous l'effet du danger démagogique », avant de conclure : « Nous sommes dans une époque critique : si, appuyée sur la philanthropie et la sottise bourgeoise, la démagogie l'emporte, la France est perdue : un fort courant vraiment socialiste pourrait seul, à l'heure actuelle, sauver la France de cette marche vers la ruine [16]. »

Les accents « pessimistes » de ce diagnostic sont d'autant plus prononcés que Sorel, dit-il, ne perçoit pas encore le potentiel du syndicalisme révolutionnaire. C'est du moins ce qu'il indique dans « Mes raisons du syndicalisme » (1910) : « Lorsque j'avais écrit en 1901 la préface pour le livre de Gatti, j'avais cru que le nouveau régime de grèves aurait pour résultat de subordonner complètement les mouvements prolétariens à la politique démagogique ; mais vers la fin des temps dreyfusiens, le syndicalisme révolutionnaire rencontra des occurrences qui favorisèrent son émancipation [17]. Et Sorel notera encore après coup, dans une note de 1914, de la « Préface pour Gatti », que celle-ci ne prend pas en compte le syndicalisme révolutionnaire [18].

(2) Cette option en faveur du syndicalisme révolutionnaire tient lieu de stratégie de transformation sociale et marque une rupture consacrée par les Réflexions sur la violence (1906) : une rupture attestée par le bilan rétrospectif proposé par Sorel lui-même :« Les Réflexions sur la violence ont été écrites, en bonne partie, pour faire comprendre aux Français les avantages que peut procurer un mouvement révolutionnaire qui, en 1905, semblait avoir évincé la démagogie des mauvais bergers [19]. »

Et le contenu même des Réflexions confirme ce bilan. L'opposition entre le socialisme parlementaire et le syndicalisme révolutionnaire gouverne l'ensemble de l'exposé. Elle est prolongée par l'opposition entre la grève générale politique et la grève générale syndicaliste. Et dans ce cadre Sorel ne manque pas de dénoncer l'utilisation politique des grèves [20]. De même qu'il critique avec véhémence la loi sur les syndicats de 1884 et de la politique de Waldeck-Rousseau [21].

Dans ce contexte, Sorel s'efforce de montrer que la grève générale politique et l'élaboration de plans de la société future relèvent de la même logique et doivent être critiquées conjointement [22].

Ainsi, Sorel critique dans le marxisme orthodoxe la substitution de l'autorité de la science à la spontanéité du prolétariat, et la substitution de la prescription du but final à l'organisation du mouvement : l'utopie au sens où Marx l'entend, mais dont Sorel n'exonère que partiellement l'œuvre de Marx, en raison d'une critique antipositiviste qui ne re¬connaît que les formes positivistes la science.

Aussi, à l'utopie – aux embardées utopiques de la science de Marx - Sorel répond par un devenir éthique du socialisme et surtout par le mythe que cristallise la perspective de la grève générale.

III. L'avenir éthique du socialisme

L'avenir du socialisme dépend, selon Sorel, de l'abandon du but au bénéfice du mouvement et de sa dimension éthique.

1. Du but au mouvement

(1) Dépasser l'utopie, c'est, selon Sorel (qui reprend à son compte une distinction proposée par Merlino) privilégier le »le socialisme des choses » », inscrit dans le mouvement social et historique, au détriment du « socialisme des socialistes » : « comme le dit M. Merlino, il y a un socialisme des choses bien plus intéressant que le socialisme des socialistes [23]. » [souligné par Sorel]

Et le trajet qui, selon Sorel, doit mener du « socialisme des socialistes » (qui conçoit le socialisme comme déduit de la science) au « socialisme des choses » (qui conçoit le socialisme comme produit du mouvement ouvrier) se double du trajet qui le conduit à revenir de la recherche du but (utopie) à l'étude du mouvement : à l'interprétation (philosophique) du mouvement. Cette double trajectoire est impliquée dans la définition du socialisme que Sorel propose.

C'est ce renoncement à la poursuite d'une avenir hypothétique considéré comme un but final, au bénéfice de l'action du mouvement ouvrier qu'il définit ainsi dans « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899) :

Mais alors demande-t-on : qu'est-ce donc le socialisme, si ce n'est la recherche de la société décrite en termes sibyllins par Engels ? La réponse me semble simple : “ le socialisme c'est le mouvement ouvrier, c'est la révolte du prolétariat contre les institutions patronales, c'est l'organisation, à la fois économique et éthique, que nous voyons se produire sous nos yeux pour lutter contre les traditions bourgeoises [24]. [souligné par moi]

Qu'importe à Sorel si la société décrite par Engels est celle-là même que Marx anticipe : le socialisme se confond avec « l'œuvre propre du prolétariat » qu'il évoque ainsi dans « L'éthique du socialisme » (1899) :

Le vrai mouvement socialiste (...) peut se définir ainsi : C'est à la fois une révolte et une organisation ; c'est l'œuvre propre du prolétariat créé par la grande industrie ; ce prolétariat s'insurge contre la hiérarchie et la propriété ; il organise des groupement en vue de l'aide mutuelle, de la résistance en commun, de la coopération des travailleurs ; il prétend imposer à la société de l'avenir les principes qu'il élabore dans son sein pour sa vie sociale propre ; il espère faire entrer la raison dans l'ordre social en supprimant la direction de la société par les capitalistes [25].

Conséquence : dans les Réflexions sur la violence (1906), Sorel interprète à sa façon la critique marxienne de l'utopie. Marx, écrit-il, « estimait que le prolétariat n'avait point à suivre les leçons de doctes inventeurs de solutions sociales, mais à prendre, tout simplement, la suite du capitalisme. Pas besoin de programmes d'avenir ; les programmes sont déjà réalisés dans l'atelier. L'idée de la continuité technologique domine toute la pensée marxiste [26]. »

Interprétation fondée s'agissant des solutions doctrinaires, mais à laquelle Sorel substitue une interprétation mutilée de la conception marxienne du rapport entre le capitalisme et le communisme.

(2) Sorel présente le devenir éthique du socialisme comme le dépassement de l'utopie, et, expressément, comme le passage de l'utopie à la science.

Le devenir éthique du socialisme se mesure à sa capacité de faire pénétrer des idées socialistes dans des institutions : « la conduite socialiste normale est celle qui est favorable au progrès des institutions socialistes [27]. » C'est ainsi que l'on peut mesurer la distance prise avec l'utopie :

Lorsque les institutions étaient encore peu développées, les socialistes attachaient une grande importance à la description des Cités de l'avenir. On peut poser en règle générale, confirmée par beaucoup de faits, que l'espérance de la vie parfaite se dissipe d'autant plus complètement que les institutions occupent davantage l'esprit des hommes ; c'est ainsi que les prophéties millénaires finirent par ne plus intéresser que quelques chrétiens exaltés lorsque l'Église se fut organisée. Le même phénomène se produit aujourd'hui dans les milieux socialistes et doit être examiné de près. Ce passage de l'espérance de la vie parfaite à la pratique d'une vie tolérable et animée de l'esprit nouveau constitue ce qu'on doit appeler le passage de l'utopie à la science (...) [28].[souligné par moi]

Or ce passage se confond avec le passage du dogmatisme à la pratique :

Aujourd'hui le prolétariat est partout préoccupé de pratique et s'intéresse peu aux dogmatismes ; il s'efforce de tirer parti de tous les éléments qu'il trouve dans la société capitaliste pour créer des institutions qui lui soient propres, pour obtenir de meilleures conditions de vie, pour faire changer la législation. Il fait ainsi vraiment œuvre de science ; c'est là ce qu'on a appelé le mouvement [29]. [souligné par moi]

Et Sorel de citer alors la formule de Bernstein – « Le mouvement est tout et la fin n'est rien » - qu'il interprète à sa façon : « il s'agit d'une question éthique de la plus haute importance [30]. » L'essentiel est bien dans le mouvement qui revêt toute sa portée éthique en inscrivant le socialisme dans les institutions : « Ce qu'on appelle le but final n'existe que pour notre vie intérieure » [31].

Ainsi s'opèrerait finalement le dépassement de l'utopie : il coïncide avec l'adoption de la formule de Bernstein sur le but et le mouvement, mais le mouvement est compris par Sorel en fonction de sa portée, non pas étroitement réformatrice, mais éducative - éthique.

2. Du mouvement à sa dimension éthique

La dimension éthique du socialisme - est très tôt revendiquée par Sorel. Dans la préface qu'il rédige en 1898 pour l'ouvrage de Merlino, Sorel souligne que « Le socialisme est une question morale » [32]. Puis, dans l' « Avenir socialiste des syndicats » (1898), et dans « L'éthique du socialisme » (1899), il développe sa conception [33].

(1) « L'Avenir socialiste des syndicats » (1898) le souligne : la dimension éthique du socialisme, c'est, selon Sorel, dans les institutions et en particulier dans les syndicats qu'elle se forge. Pour peu qu'elle ne consiste pas à « placer des automates dans des boites », l'organisation des travailleurs est décisive : « L'organisation est le passage de l'ordre mécanique, aveugle, commandé de l'extérieur, à la différenciation organique, intelligente et pleinement acceptée ; en un mot, c'est un développement moral [34]. » Il reste que « La partie faible du socialisme est la partie morale ». (souligné par moi)

Pour développer cette « partie morale », Sorel s'appuie sur Durkheim. « Il ne s'agit pas de savoir quelle est la meilleure morale, mais seulement de déterminer s'il existe un mécanisme capable de garantir le développement de la morale [35]. » Or un tel mécanisme existe selon Sorel (qui s'appuie une fois encore sur Durkheim) : ce sont les syndicats [36] : « les syndicats pourraient être de puissants mécanismes de moralisation » [37]. (souligné par moi)

Dans la conclusion qui récapitule son étude [38], Sorel revient sur « la discipline morale » que le prolétariat peut exercer sur ses membres par ses syndicats avant de conclure : « Pour résumer toute ma pensée en une formule, je dirai que tout l'avenir du socialisme réside dans le développement autonome des syndicats ouvriers [39]. »

(2) « L'éthique du socialisme » (1899) reprend cette conception. Sorel cherche les fondements éthiques du socialisme dans le rôle de la famille et, plus particulièrement, des femmes [40]. Puis dans la lutte des classes elle-même [41]. De surcroît, il tente de répondre aux arguments qui prétendent que « le socialisme fait appel (...) aux sentiments de haine et aux instincts violents » [42]. L'intérêt porté à l'éthique se traduit ainsi : « On parle beaucoup en Allemagne de revenir à Kant : c'est un bon signe [43]. » Et la « Préface pour Colajanni »(1899) souligne qu'il faut savoir gré à cet auteur de n'voir « jamais cessé d'attacher une très grande importance aux considérations morales [44].

Dans cette optique, ce n'est pas le but de l'action qui décide de sa valeur, mais c'est sa valeur éthique, éducatrice, qui décide du choix de l'action. Sorel justifie ainsi la place qu'il accorde aux institutions : « Les institutions exercent une action éducative puissante ; et à ce point de vue on ne saurait exagérer leur importance, car il est nécessaire (...) d'agrandir l'héritage d'idées morales que nous avons reçu de nos pères [45]. »

Mais c'est surtout ce point de vue qui justifie son désaccord avec Kautsky, et son approbation ambigüe des thèses de Bernstein :

Pour M. Kautsky et ses partisans toute action est jugée par rapport à ce qu'ils appellent le but final ; mais comment peut-on apprécier la valeur d'une action actuelle ou d'une réforme sociale comme acheminement vers un régime placé dans un futur indéterminé ? (...). Quand on accepte la manière de voir de M. Bernstein, il faut se demander quelle est la valeur éducative d'une pratique donnée ; l'éducation du peuple est chose beaucoup plus difficile à diriger que la politique électorale ! Développer l'idée de justice dans le peuple, voilà qui serait tout à fait essentiel pour M. Bernstein ; son adversaire semble avoir des doutes sur la valeur d'une pareille propagande pour amener les ouvriers au socialisme [46]. [souligné par moi]

C'est enfin de ce point de vue qu'il juge les allemanistes [47] :

Dans une affaire récente, les camarades d'Allemane ont, presque tous, marché avec une ardeur admirable pour la défense de la Vérité, de la Justice et de la Morale : C'est la preuve que dans les groupes prolétariens l'idée éthique n'a point perdu de son importance - alors que les socialistes, qui se réclament de la science se demandaient si le Droit et la Morale n'étaient pas des mots vides de sens ! [48].

À cet éloge Sorel associe « le grand orateur » : « La conduite admirable de Jaurès est la plus belle preuve qu'il y a une éthique socialiste . [souligné par moi]

(3) Or, c'est précisément le critère de la valeur éducative qui est au centre des Réflexions sur la violence (1906). Tel est en effet le rôle de la violence : il s'agit de faire en sorte que le socialisme « possède toute sa valeur éducative [49]. »

La violence doit avoir pour rôle sauver le monde de la décadence bourgeoise et de ses effets, en particulier parce que la violence est nécessaire pour « marquer la scission des classes qui est la base de tout le socialisme » [50].

Or la violence remplit sa fonction éthique en recourant à des mythes : « Les hautes convictions morales...dépendent d'un état de guerre auquel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes précis [51].

III. Le dépassement de l'utopie par le mythe

(1) Dès 1900, dans la « Préface pour Colojanni », Sorel, en reprenant la distinction entre les dimensions éthiques et scientifiques du socialisme, introduit un élément nouveau : le rôle éducatif des images. Il écrit en effet :

Comme tous les hommes passionnés, Marx avait beaucoup de peine à séparer dans sa pensée ce qui est proprement scientifique, d'avec ce qui est proprement éducatif ; de la résulte l'obscurité de la doctrine de la lutte des classes. Très souvent il a matérialisé ses abstractions et il a exprimé ses espérances socialistes sous la forme d'une description historique, dont la valeur ne dépasse pas celle d'une image artistique destinée à nous faire assimiler une idée [52]. [souligné par moi]

Dans le même article, Sorel interprète ainsi l'avant-dernier chapitre du Livre I du Capital :

Dans ce texte on trouve exprimées, d'une manière saisissante, les diverses hypothèses qui dominent sa conception de l'avenir (...). Pris à la lettre, ce texte apocalyptique n'offre qu'un intérêt très médiocre ; interprété comme produit de l'esprit, comme une image construite en vue de la formation des consciences, il est bien la conclusion du Capital et illustre bien les principes sur lesquels Marx croyait devoir fonder les règles de l'action socialiste du prolétariat [53]. [souligné par moi]

Selon Sorel, cette analyse du « mythe catastrophique », comme il titre ce passage dans la table des matières, est annonciateur. Il note en effet : « C'est, je crois, ici que j'ai indiqué pour la première fois la doctrine des mythes que j'ai développée dans les Réflexions sur la violence [54]. »

Ainsi, les textes de Marx dans lesquels Sorel voyaient jusqu'alors un retour de l'utopie prédisant le but que le mouvement doit atteindre sont désormais compris comme des recours au mythe stimulant l'éducation d'un mouvement privé de but

(2) En 1903, dans l'Introduction à l'économie moderne (1903), Sorel s'interrogeait déjà :

Je me demande s'il ne faudrait pas traiter comme des mythes les théories que les savants du socialisme ne veulent plus admettre et que les militants regardent comme des axiomes à l'abri de toute controverse. Il est probable que déjà Marx n'v avait présenté que comme un mythe, illustrant d'une manière claire la luttes des classes et la révolution sociales [55].

(3) Les Réflexions sur la violence (1906) parachève ce parcours. Dans cet ouvrage, Sorel se donne pour but de comprendre « le rôle idéologique de la grève générale », et donc de se placer du point de vue des syndicats révolutionnaires qui « enferment tout le socialisme dans la grève générale ». Plus loin, Sorel dira : « Toute la question est de savoir si la grève générale contient bien tout ce qu'attend la doctrine socialiste du prolétariat révolutionnaire [56]. »

Le témoignage des syndicalistes révolutionnaires le confirme :

Grâce à eux, nous savons la grève générale est bien ce que j'ai dit : le mythe dans lequel le socialisme s'enferme tout entier, c'est-à-dire une organisation...il faut faire appel à des ensembles d'images capables d'évoquer en bloc et par la seule intuition, avant toute analyse réfléchie, la masse des sentiments qui correspondent aux diverses manifestation de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne [57]. [Souligné par Sorel]

Le mythe devient alors l'auxiliaire de l'éducation du mouve¬ment et de sa préparation à la violence de la grève générale :

* * *

Cette contribution ne prétend pas embrasser la totalité de l'œuvre protéiforme de George Sorel, mais seulement de dégager la structure significative de sa principale trajectoire :l:e devenir syndicaliste et éthique du socialisme a pour charge de contrecarrer son devenir utopique. Or, de même que pour Sorel, le devenir dogmatique du socialisme se confond avec un devenir utopique qu'il réprouve, le devenir syndicaliste et éthique du socialisme culmine dans son devenir mythique. En dernière analyse, l'opposition entre le mythe et l'utopie parachève et synthétise le parcours de la critique : le mythe est au mouvement privé de but (mais non de valeurs), ce que l'utopie est au but privé du mouvement (mais non d'idéal).

Au terme de ce parcours, l'ensemble de la conception de Marx sur la perspective du communisme et sur les moyens de l'atteindre est effacé au bénéfice du syndicalisme et des mythes révolutionnaires, ensemble, qui tiennent lieu de projet stratégique.

Henri Maler

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Annexe : ouvrage et éditions

En l'absence d'une édition complète et homogène des écrits de Georges Sorel, j'ai eu recours à des éditions disparates. La pagination des références et citations s'en ressent inévitablement.

Georges Sorel, La décomposition du marxisme et autres essais, anthologie préparée et présentée par Thierry Paquot, PUF, 1982

Georges Sorel, Matériaux d'une théorie du prolétariat, Paris, éditions Marcel Rivière, 1921.

Georges Sorel, Réflexions sur la violence, huitième édition, avec Plaidoyer pour Lénine, Paris, éditions Marcel Rivière, huitième édition, 1936.

Georges Sorel, Les illusions du progrès, suivi de L'avenir socialiste des syndicats, Paris, éditions l'Age d'homme, 2071.

Georges Sorel, Introduction à l'économie moderne, Paris 1903, M. Rivière & Cie, 1911 - 385 pages

[1] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1999) in La décomposition du marxisme et autres essais, essais, pp..93-117.

[2] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899), op.cit., pp. 100-101

[3] ibidem

[4] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899),op.cit., p.99-100 et p.104-105.

[5] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899), op.cit., p. 104-105

[6] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? », op.cit., p.106-109.

[7] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899), op.cit.. p.106-109,109-110.

[8] « Préface pour Colajanni » (1899), op cit.., p.181 et 182.

[9] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899),op.cit., p. 96-97.

[10] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899), op.cit..p.100.

[11] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? », op.cit., pp.102-104.

[12] « L'éthique du socialisme » (1899), in La décomposition du marxisme et autres essais, p.139-140.

[13] « Préface pour Colajanni » (1899), in Matériaux d'une théorie du prolétariat, p.179.

[14] « Mes raisons du syndicalisme » (1910), in Matériaux d'une théorie du prolétariat, p.253 sq.

[15] « Mes raisons du syndicalisme » (1910), op.cit., p.268. Suit alors une longue dénonciation, centrée en particulier sur le rôle de Jaurès.

[16] « Préface pour Gatti » (1901), in Matériaux d'une théorie du prolétariat, p. 225-227.

[17] « Mes raisons du syndicalisme » (1910), op.cit., p. 283.

[18] « Préface pour Gatti » (1901), op.cit., p. 217. note 1 (1914).

[19] « Préface pour Gatti » (1901), op.cit., p. 227, note 2 (1914). C'est donc l'émergence du syndicalisme révolutionnaire (et sa prise en compte) qui sont décisifs : La note déjà citée de « La préface pour Gatti » l'indique : « En 1901, je n'avais encore qu'une idée assez confuse des propositions que je devais présenter plus tard dans les Réflexions sur la violence. » (« Préface pour Gatti », (1901), op.cit.,p.217. note 1 (1914).

[20] Réflexions sur la violence (1906), op.cit.,p.221.

[21] Réflexions sur la violence,(1906( op.cit., p.299-314.

[22] Réflexions sur la violence (1906), p.237-238.

[23] « L'éthique du socialisme (1899) », op.cit., p. 118.

[24] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899), op.cit., p. 117.

[25] « L'éthique du socialisme » (1899), in La décomposition du marxisme et autres essais pp. 119-120

[26] Réflexions sur la violence (1906), p.199.

[27] « L'éthique du socialisme » (1899), op.cit., p. 133.

[28] « L'éthique du socialisme » (1899), op.cit., p.132-133.

[29] « L'éthique du socialisme » (1899), op.cit., p.135.

[30] « L'éthique du socialisme » (1899, op.cit., p.135.

[31] « L'éthique du socialisme » (1899), op.cit., p.136.

[32] Passage cité dans l' “ Avertissement ” (rédigé en 1914) à la deuxième partie des Matériaux pour une théorie du prolétariat, p.170. Sorel souligne plus loin que « ces thèses se rattachent aux conditions que l'affaire Dreyfus avait fait naître au milieu de l'année 1898 » (in Matériaux d'une théorie du prolétariat, p.173).

[33] « Avenir socialiste des syndicats » (1898), in Matériaux d'une théorie du prolétariat, pp. 55-151 ; « L'éthique du socialisme » (1899), in La décomposition du marxisme et autres essais p.118-140.

[34] « L'avenir socialiste des syndicats » (1898), op.cit., p.111.

[35] « L'avenir socialiste des syndicats » (1898), op.cit., p. 127.

[36] « L'avenir socialiste des syndicats » (1898), op.cit., p. 127-131.

[37] « L'avenir socialiste des syndicats » (1898), op.cit., p.129.

[38] « L'avenir socialiste des syndicats » (1898), op.cit., p. 131-133.

[39] « L'avenir socialiste des syndicats » (1898), op.cit., p. 133.

[40] « L'éthique du socialisme » (1899,) in La décomposition du marxisme et autres essais, p.122-123.

[41] « L'éthique du socialisme » (1899), op.cit., p.123-126. Et sur le rôle des femmes : « La femme est la grande éducatrice du genre humain », op.cit., p.131.

[42] « L'éthique du socialisme » (1899), op.cit., p. 126-129

[43] « L'éthique du socialisme » (1899), op.cit., p.130, note 1.

[44] « Préface pour Colajanni » (1900), op.cit., p. 176.

[45] « L'éthique du socialisme » (1899), op.cit., p.134.

[46] « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), in La décomposition du marxisme et autres essais, p.155-156.

[47] « Allemanistes » : du nom de Jean Allemane (1843-1935), fondateur du Parti ouvrier socialiste révolutionnaire (POSR). Ce parti, essentiellement actif de 1890 à 1901, est l'un des partis qui a donné naissance au parti socialiste Section française de l'Internationale ouvrière en 1905

[48] « L'éthique du socialisme » (1899), op.cit.,p.139-140. L'éloge des allemanistes est repris dans « Mes raisons du syndicalisme » (1910), Matériaux d'une théorie du prolétariat, p.260. Texte où se trouve confirmée, avec une citation de la « Préface au livre de Colajanni », que Sorel pensait que « l'alliance des allemanistes et de Jaurès caractérisait bien le régime nouveau », in Matériaux d'une théorie du prolétariat, p.262.

[49] Réflexions sur la violence (1906), 8ème éd., Marcel Rivière, 1936, p.201. Nous citons par la suite sous l'abréviation Réflexions sur la violence

[50] Réflexions sur la violence, p.273.

[51] Réflexions sur la violence, p. 319.

[52] « Préface pour Colajanni », (1899), in Matériaux d'une théorie du prolétariat, p.188-189.

[53] « Préface pour Colajanni » (1899), op.cit.,p.189.

[54] « Préface pour Colajanni » (1899) op.cit., p.188-189.

[55] Introduction à l'économie moderne (1903), Paris, 1903, p 376-377.

[56] Réflexions sur la violence (1906), op.cit., p.181.

[57] Réflexions sur la violence (1906), op.cit., p. 182.

Georges Sorel : de l'utopie au mythe (1)

Henri Maler — 2024-01-15T12:32:00Z

L'essai qu'on va lire, à bien des égards besogneux en raison de sa longueur et de la surabondance des citations, s'inscrit dans une recherche sur les impasses stratégiques que Marx a légué à ses successeurs. Nous en sommes encore les contemporains.

Dans l'attente d'une version plus courte moins prolixe en citations, version provisoire en deux parties [1].

Georges Sorel (1847-1922), inclassable et insaisissable ? Inclassable, car il serait sans parenté parmi ses contemporains et sans postérité parmi les marxismes. Insaisissable, car son œuvre se déploierait en suivant d'inextricables méandres à l'intérieur d'instables frontières. Il est possible pourtant de suivre ou de retracer son parcours ou l'un de ses parcours et de saisir la structure significative que condense l'opposition entre le mythe et l'utopie C'est à tenter de dégager cette structure significative sans la soumettre à un examen critique détaillé que sont consacrées les notes qui suivent (et dont les références bibliographiques figurent en annexe).

I. Des critiques de la science aux critiques de l'utopie

La pensée de Georges Sorel, du moins jusqu'en 1910, peut être comprise comme une tentative de se dégager de l'utopie scientiste : elle se présente comme une critique du devenir utopique de la science fondée par Marx. Cette critique prolonge et radicalise la critique des utopies proprement dites et procède d'une mise en question de la science et des prétentions scientifiques, non seulement de l'orthodoxie dogmatique héritière de Marx, mais aussi de la théorie de Marx elle-même.

Préambule : La science en question

La critique des prétentions scientifiques, qu'il s'agisse des sciences en général ou de celles dont se prévalent marxistes et utopistes, fondateurs et successeurs, orthodoxes et hétérodoxes, passe par une clarification préalable du concept de science. Or, comme le montrent les textes réunis par Thierry Paquot sous le titre Décomposition du marxisme et autre textes, Sorel commence par accepter une conception de la théorie de Marx qui l'assimile aux sciences physiques et qui correspond, par conséquent aux interprétations positivistes ou scientistes du marxisme [2].

Dès 1893, dans un article intitulé « Science et socialisme », Sorel commence par distinguer la science que revendiquent les utopistes et la science rationnelle dont Marx se prévaut. Si, dit-il, cette science mérite examen, c'est à condition de l'entendre dans un sens proche de celui que l'on donne aux notions de science et de lois en physique : « On traite volontiers les socialistes de rêveurs ; on les compare à Platon et à Th. Morus. La science rationnelle et l'utopie sont choses quelque peu différentes (...) ». Et Sorel d'esquisser, quelques lignes plus bas, l'analyse de cette différence :

Les anciens inventeurs de réformes ne croyaient pas à la science ; ils imaginaient des recettes sociales destinées à faire le bonheur de l'humanité. S'ils parlaient de science et de lois sociologiques, c'était dans un sens bien éloigné de celui que l'on donne aux mots science et lois en physique. (...) Le socialisme moderne croit qu'il existe une science, une vraie science économique. Cette thèse est-elle fondée ? Voilà ce qu'il faudrait examiner d'un peu plus près qu'on ne l'a fait jusqu'ici (...) [3].

La science des socialistes et donc de Marx - comprise comme science positive opposée à l'utopie – devrait, si elle existe, être appliquée : « Le socialisme prétend établir, aujourd'hui une science économique ; si sa prétention est fondée, il a le droit de réclamer la refonte législative de l'État ; ses théorèmes doivent être appliqués ; ce qui est rationnel et démontré doit devenir réel [4]. » La prétention scientifique de Marx doit donc être mise à l'épreuve [5].

Non seulement la science dont se prévalent les socialistes et plus particulièrement Marx n'est pas équivalente aux sciences physiques, mais le socialisme ne relève pas de l'application d'une science quelconque. S'engager dans cette voie conduit inévitablement Sorel à une impasse : il ne s'y attardera pas.

S'agissant des prétentions scientifiques, la critique de Sorel s'exerce dans deux directions complémentaires (que l'on distinguera ici par souci de clarté) : contestations de l'autorité de la science et critiques la validité de la science de la théorie de Marx.

Dans l'article intitulé « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899) Sorel souligne que l'autorité de la science est un puissant argument. Aussi s'emploie-t-il à renverser cette autorité. C'est ainsi qu'il note : « L'expression socialisme scientifique flattait les idées courantes sur la toute-puissance de la science et elle a fait fortune [6]. »

C'est dans cet esprit qu'il refuse d'être aveuglé par les abus du terme de science qui permettent de revendiquer indûment son autorité. Il dénonce en particulier deux usages extensifs du terme de science destinés à annexer cette autorité : l'usage du terme de science qui permet d'embrasser l'utopie elle-même [7] et l'usage du terme de Wissenschaft par Engels et ses disciples qui n'a que de lointains rapports avec la science des savants.

La critique qui s'exerce alors prend pour cibles la superstition scientifique et l'orthodoxie dogmatique.

1. Critique des « superstitions scientifiques »

Prétention scientifique et superstition scientifique doivent être distinguées : si la prétention scientifique de la pensée de Marx doit être mise à l'épreuve, la superstition scientifique doit être, au contraire, immédiatement récusée.

C'est en effet céder à la superstition scientifique - la crédulité à l'égard de la science qui s'en remet à son autorité - que de soutenir d'emblée que la science sociale est aussi bien fondée que les sciences physiques et biologiques et surtout qu'elle est fondatrice d'un socialisme déduit de cette science. C'est ce que Sorel souligne dans l'article intitulé « La crise du socialisme » (1898) :

À l'époque où la propagande socialiste recommença en France, il y a un peu plus de vingt ans, on avait dans la science une confiance qui nous étonne un peu aujourd'hui. On croyait qu'il existe une science sociale, fondée sur les sciences physiques et biologiques, capable de résoudre tous les problèmes posés depuis la Révolution (...). On importait en France les théories de Marx (...). Le nom du célèbre philosophe allemand exerça à cette époque une grande influence ; on crut qu'on était arrivé à posséder un socialisme déduit de la science [8] . [souligné par moi]

Sorel, dans ce même article, revient donc sur l'illusion qu'il a provisoirement entretenue quand il rédigeait « Science et socialisme » (1893) [9] : il serait contradictoire avec l'esprit même de la science de concevoir le socialisme comme l'application d'une science aussi fondée soit-elle :

Bien loin de marquer la déchéance du socialisme, la crise actuelle du socialisme scientifique marque un grand progrès : elle facilite le mouvement progressif en affranchissant d'entraves la pensée. Longtemps on a cru que le socialisme pouvait déduire ses conclusions de thèses scientifiques et être une science sociale appliquée ; un interprète fort habile de Marx, M.B.Croce, a montré qu'une pareille opération est impossible à réaliser. La science doit se développer librement sans aucune préoccupation sectaire ; la sociologie et l'histoire existe pour tout le monde de la même manière ; il ne saurait y avoir une science appropriée aux aspirations de la social-démocratie, de même que les catholiques intelligents ne pensent plus qu'il puisse y avoir une science catholique [10]. [souligné »par moi]

On peut d'ores et déjà, par anticipation, tracer le trajet que suit Georges Sorel. s'en remettre à l'autorité de la science revient à substituer cette autorité de la science – « un socialisme déduit de la science » [11] - à la spontanéité du prolétariat - un socialisme produit par le mouvement ouvrier : « Le socialisme n'est pas une doctrine, une secte, un système politique ; c'est l'émancipation des classes ouvrières qui s'organisent, s'instruisent et créent des institutions nouvelles. » Et d'ajouter : « C'est pourquoi je terminais par ces mots un article sur l'avenir socialiste des syndicats : “Pour condenser ma pensée en une formule, je dirai que tout l'avenir du socialisme réside dans le développement des syndicats ouvriers” [12]. »

Autrement dit, la critique de la superstition scientifique sous-tend donc à la fois la critique de l'utopisme quand il se présente comme scientifique et la critique du scientisme marxiste qui se prévaut de la pensée de Marx. Et cette double critique, couplée à l'éloge du syndicalisme, culmine dans l'apologie des mythes : nous y reviendrons après un long détour.

En effet, la superstition qui incite à s'en remettre à l'autorité de la science conduit inévitablement à s'empêtrer dans ses dogmes : l'orthodoxie dogmatique fait corps avec la superstition scientifique. Ce qui est vrai des discours de sectes utopiques (fouriéristes et saint-simonienne notamment) l'est particulièrement du marxisme… orthodoxe.

2. Critique de l'orthodoxie dogmatique

La critique sorélienne du marxisme gagné par l'orthodoxie dogmatique repose sur une opposition fondamentale entre la lettre et l'esprit de la pensée de Marx. D'où cette déclaration d'intention, formulée une première fois dans « Pour ou contre le socialisme » (1897) :

Plus on va, plus on se débarrasse de tout le bagage aprioristique, légué par le passé. Ce qui est spécifiquement la conception marxiste me semble assez large pour pouvoir contenir les théories nouvelles à élaborer ; mais il est évident qu'il ne faut pas aborder ces difficultés avec un esprit théologique ; il faut s'inspirer de l'esprit plutôt que des textes [13]. [souligné par moi]

Et Sorel d'inviter, dans « L'avenir socialiste des syndicats » (1898), à distinguer « les théories de Marx » et « les programmes des partis » et à « être fidèle à l'esprit de Marx » [14]. [souligné par moi]

Telle est l'attitude que Sorel, deux ans plus tard, dans « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme : Bernstein et Kautsky » (1900), met au crédit de Bernstein :

Avec M. Bernstein, on aime à se figurer que le marxisme constitue une doctrine philosophique, encore pleine d'avenir, qu'il suffit de l'émanciper de commentaires mal faits et de la développer en tenant compte des faits récents. L'auteur poursuit, avec une bonne foi admirable et une grande habileté, une œuvre de rajeunissement du marxisme : des formules surannées ou des interprétations fausses, il en appelle à l'esprit même de Marx ; c'est d'un retour à l'esprit marxiste qu'il s'agit [15]. [souligné par moi]

Force est de constater que ce que Sorel entend pas « esprit de Marx » ou esprit du marxisme n'est pas d'une lumineuse clarté.

Quoi qu'il en soit, Sorel ne variera pas dans cet éloge de Bernstein. Même quand l'orientation qui en découle se sera clairement manifestée, Sorel lui trouvera encore d'indéniable mérites et des excuses [16]. Parmi ces mérites : avoir pris la mesure de la contradiction entre le discours et la pratique de la social-démocratie et avoir invité ses camarades à avoir « le courage de paraître ce qu'ils étaient » [17]. C'est pourquoi, dans « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), Sorel salut ainsi la contribution de Bernstein : « il invite les socialistes à jeter par-dessus bord les formules, pour observer le monde, pour y pénétrer et surtout pour jouer un rôle vraiment efficace [18]. »

Nous aurons l'occasion de revenir sur ce point décisif : c'est le syndicalisme révolutionnaire qui incarnera bientôt le véritable esprit du marxisme, le retour à l'esprit du marxisme qui caractérise ce que Sorel appelle alors « La nouvelle école » [19].

L'opposition entre l'esprit et la lettre du marxisme en gouverne quelques autres que Sorel mentionne dans « La crise du socialisme » (1898). C'est dans l'intention de rester fidèle à l'esprit du marxisme qu'il oppose dans cet article : l'analyse du mouvement réel et le commentaire des textes [20] ; le socialisme des choses et le socialisme des socialistes [21] ; les leçons de la pratiques et les leçons des livres [22].

Rester fidèle à l'esprit du marxisme impose donc de procéder à une critique de l'orthodoxie dogmatique. Il s'agit de compléter, approfondir, adapter, réviser le marxisme. Sorel retrace ainsi, dans « Mes raisons du syndicalisme » (1910), le parcours qui fut le sien :

J'étais persuadé en 1894 que les socialistes soucieux de l'avenir devaient travailler à approfondir le marxisme, et je ne vois pas encore aujourd'hui que l'on puisse adopter un autre procédé pour construire cette idéologie dont a besoin le mouvement prolétarien [23].

Mais, précise Sorel, si j'avais aperçu les « graves lacunes » du « marxisme officiel « , les moyens faisaient primitivement défauts qui permettraient de « l'adapter à la réalité » .

L'étude de l'ouvrage de Saverio Merlino [24] lui montre qu'il est « devenu nécessaire de réviser les bases des théories socialistes afin de les mettre d'accord avec le mouvement social » [25]. Plus généralement, Sorel déclare que ses premiers écrits sont des « études que je faisais pour renouveler le marxisme par des procédés marxistes » [26]. La nécessité d'une révision aurait été, aux yeux de Sorel, relancée par l'affaire Dreyfus : « la révolution dreyfusienne constitue (...) une expérience qui établit de façon irréfutable l'insuffisance des théories socialistes reçues de ce temps [27]. »

C'est cette révision nécessaire, reconnue par Bernstein, qu'aurait accompli « La décomposition du marxisme » (1908), mais en suivant une autre méthode que celle de Bernstein [28].

Autant le dire clairement dès maintenant : pour Sorel, le marxisme dogmatique n'est pas moins utopique que les utopies proprement dites. En conséquence, Sorel invite à abandonner l'orthodoxie dogmatique pour revenir à l'interprétation (philosophique) du mouvement réel [29]. C'est ce retour au mouvement réel qu'accomplit, selon Sorel, « L'Avenir socialiste des syndicats » (1898) dont il célèbre la formule dans Réflexions sur la violence en affirmant : « C'était le commencement de la sagesse ; on s'orientait vers la voie réaliste qui avait conduit Marx à ses véritables découvertes [30]. »

Mais cette orientation rend nécessaire une critique de l'autorité scientifique de Marx lui-même.

3. Critique de l'autorité scientifique de Marx

S'il ne fait pas de doute pour Sorel que la validité du marxisme doive être mise à l'épreuve [31], cette validité doit être éprouvée dans les limites de son concept comme science économique ou science sociale [32]. Mais cette critique, ici survolée, s'étend à la critique du communisme de Marx.

3.1.Critique de la science de Marx

Selon Sorel, l'examen de la doctrine de Marx se heurte à des difficultés préjudicielles :

- Absence de clarté, notamment terminologique. Sorel justifie la nécessité de « s'inspirer de l'esprit plutôt que des textes » : « Cela est d'autant plus nécessaire que les textes de Marx sont, très souvent, d'une interprétation difficile : rien ne ressemble tant à la Philosophie de la nature de Hegel que le Capital. Marx a créé une terminologie ou plutôt plusieurs (...) ». Et Sorel de noter la pluralité des registres de la terminologie, l'existence de formules abstraites « présentées sans préparation », de « formules symboliques », de difficultés de traduction [33].
- Absence d'exposé didactique et systématique : « Il faut reconnaître que le système de Marx présente des difficultés considérables pour la critique, parce que l'auteur n'en a point donné un exposé didactique [34]. »

Ces difficultés étant posées, la critique par Sorel de la lettre de la doctrine fait flèche de tout bois et dans toutes les directions.

C'est le cas de la science économique, première à être sommée de rendre compte de ses prétentions [35]. Aussi l'évaluation du Capital de Marx, et plus particulièrement de la théorie de la valeur est-elle plusieurs fois reprise. C'est ainsi que Sorel demande que l'on tienne compte des travaux de W. Sombart et de C Schmidt, rend compte avec bienveillance de l'ouvrage de M. Merlino, et développe sa propre interprétation [36]. De même Sorel, en commentant Bernstein, reprend et étend les critiques contemporaines de la théorie de la valeur [37]. Enfin, il mentionne à plusieurs reprises de façon élogieuse les critiques de B. Croce [38]. La thèse fondamentale que Sorel accrédite est la suivante : « Il n'y a pas dans Marx de vraie théorie de la valeur [39]. »

C'est ensuite l'analyse des classes sociales et de leurs luttes, et en particulier des thèses sur la simplification de la composition des classes et de leurs antagonismes qui fait l'objet d'un examen répété [40].

De façon plus générale c'est le matérialisme historique, qui fait l'objet du plus large examen [41]. Mais c'est la discussion de la dialectique qui, comme on va le voir, mérite qu'on s'y arrête particulièrement [42].

Or, en dépit de leur ampleur, ce ne sont pas ces critiques qui sont décisives dans le déploiement de la conception originale de Sorel.

3.2. Critique du communisme de Marx

Déterminante est la critique des thèses de Marx qui, pour Sorel, excèdent les limites de toute science concevable, c'est-à-dire, dans l'esprit de Sorel, de toute science conçue sur le modèle des sciences positives : l'avenir prévisible, la catastrophe inéluctable, la dialectique historique. De proche en proche, c'est le communisme de Marx qui est dissous.

– L'avenir prévisible ?

Critique qui déborde celle de Marx et qui l'englobe : Sorel conteste que la science puisse prévoir l'avenir. D'abord, parce que l'évolution des sociétés ne peut pas être enfermée dans des formules [43] et surtout parce que l'avenir est hypothétique. Sorel le souligne avec insistance dans « Pour ou contre le socialisme » : « Sans doute on peut faire sur l'avenir des hypothèses nombreuses ; et la science ne permet d'en rejeter sûrement aucune, l'avenir étant pour la science enfermé dans le livre des Sept-Sceaux ; mais il y a des hypothèses plus vraisemblables les unes que les autres [44]. »

Ces hypothèses sont-elles nécessaires ou inutiles ? À quelques pages de distance, Sorel semble se contredire.

À la suite de Saverio Merlino, il soutient que les formules marxistes sur l'avenir de la propriété, de la famille, de l'État ne sont que des hypothèses stériles : « Ce sont là des hypothèses indémontrables et fort inutiles , je crois, au socialisme ». Ce sont « des survivances d'anciennes hypothèses sur l'avenir [45]. » [souligné par moi]

Mais, de telles hypothèses peuvent (malgré tout ?) s'avérer nécessaires : « L'histoire est tout entière dans le passé ; il n'existe aucun moyen de la transformer en une combinaison logique. Tout ce que nous disons de l'avenir est pure hypothèse, mais hypothèse nécessaire pour fournir des bases à notre activité [46]. » [souligné par moi].

Quelques années plus tard (nous y reviendrons), Sorel considèrera que ces hypothèses sont des mythes indispensables au socialisme.

Dès lors, s'agissant de Marx, ce sont le but final, le contenu et les modalités du communisme qui sont mis en cause [47].

Si l'esquisse du contenu du communisme relève d' « hypothèses indémontrables et fort inutiles », si elles ne sont que des « affirmations hasardées » que l'on doit comprendre comme des « survivances d'anciennes hypothèses sur l'avenir » [48], c'est notamment parce que l'idée même d'une nécessité historique du communisme n'est pas fondée.

Sorel résume favorablement les thèses de Bernstein qui « voudrait qu'on abandonnât l'idée de nécessité historique », que l'on distingue l'espérance d'une sortie de la préhistoire de l'humanité et « les parties sociologiques » de l'œuvre de Marx et Engels. Il convient de renoncer à l'idée d'une « prédestination sociale » - à l'idée d'une « palingénésie sociale » qui serait « fatalement amenée par la loi immanente du régime capitaliste » [49].

Encore faudrait-il distinguer deux idées, parfois confondues par Marx lui-même : la nécessité inéluctable du communisme et sa nécessaire possibilité [50]. Faute d'effectuer cette distinction, Sorel abandonne la perspective communiste.

Ainsi, Sorel attribue à Bernstein « le grand mérite de mettre en pleine lumière que Marx a fait ses recherches scientifiques en vue de justifier des thèses socialistes préconçues et que ses prénotions l'ont empêché de faire un travail satisfaisant ».

Et non content de citer Bernstein quand celui-ci affirme de Marx que « ce grand scientifique était le prisonnier d'une doctrine », Sorel poursuit : « Je crois qu'on pourrait aller plus loin et je me demande dans quelle mesure Marx était sérieusement communiste (...) ». Et d'affirmer notamment : « En 1875, dans sa lettre sur le programme de Gotha, Marx n'ose pas renier complètement le communisme, mais le renvoie à une date si lointaine et si indéterminée qu'en fait il le supprime [51]. » [souligné par moi]

Ce point est décisif : Sorel lui-même « supprime » la perspective du communisme. Tous les textes de Marx qui en évoquent la perspective et les conditions (domination politique ou dictature du prolétariat, socialisation de la production) – du Manifeste au Capital, en passant par La guerre civile en France - sont négligés.

Ainsi se trouve entériné l'effondrement de toute perspective stratégique fondée sur le communisme de Marx.

Ce n'est pas tout : dans le même mouvement, la théorie de la catastrophe, solidaire d'une certaine philosophie de l'Histoire est récusée [52].

– La catastrophe inéluctable ?

Une fois encore, la critique déborde et englobe la conception de Marx.

Sorel refuse que l'on puisse attribuer à Marx, comme le fait Saverio Merlino « un fatalisme économico-révolutionnaire » ou que « le bien doit sortir de l'excès du mal : le pire est le meilleur » [53]. Mais il admet la critique de « la conception catastrophique du socialisme » proposée par le même Merlino, auquel Bernstein, dit-il « s'est rallié » et la critique le « blanquisme révolutionnaire » [54].

Aussi Sorel entreprend-il à son tour « la discussion des thèses catastrophiques », en confrontant l'avant-dernier chapitre du Livre I du Capital et le Manifeste. Et il propose de distinguer les descriptions empiriques et les thèses catastrophiques, et voit dans l'avant-dernier chapitre un fragment, qui a été comme beaucoup d'autres parties anciennes, introduit dans Le Capital.

Il rejoint ainsi la conception de Bernstein selon lequel les écrits anciens de Marx « exhalent un parfum blanquiste, c'est-à-dire babouviste » et soutiennent le « terrorisme prolétarien ». Aussi Sorel soutient-il contre Kautsky que la « théorie de l'effondrement » existe bien dans la social-démocratie et que cet effondrement consisterait « en un long régime terroriste imité de 93 » . Et de conclure : « Cela était certainement la pensée de Marx et Engels autrefois ; c'est la pensée qui se dégage du texte apocalyptique. M. Bernstein a eu le très grand courage de dire ce qu'il en était [55]. »

Or quelques années plus tard (nous y reviendrons), Sorel considèrera que la catastrophe (comme les hypothèses sur l'avenir) figure parmi mythes indispensables au socialisme.

En revanche, la critique la substitution de la logique - et de la dialectique ainsi comprise - à l'histoire réelle [56] ne sera pas abandonnée .

– La dialectique historique ?

C'est particulièrement la dialectique qui est en question [57].

Sorel se félicite que Colajanni ait pu « laisser de côté (...) la théorie dialectique qui, d'après Engels, serait caractéristique de la nouvelle manière de penser ». Et Sorel de citer longuement Labriola « dans l'espoir - précise-t-il dans une note de 1914 - qu'un lecteur habile trouve un sens à cet oracle ». Engels est alors mis à contribution : « Cette mystérieuse dialectique est chose assez simple d'après les exemples donnés par Engels ». Mais si Sorel résume ces exemples, c'est pour conclure : « Ce ne sont vraiment que jeux de mots et il me semble qu'on peut fort bien se passer de toutes ces amusettes ; (...) je crois que cette dialectique n'a rien à faire avec le marxisme [58]. »

Dès lors, l'impossibilité de prévoir l'avenir ne peut pas, déclare Sorel, être contrebalancée par le recours à la logique hégélienne. Les trois moments qui, selon lui, sont envisagés dans la lettre sur le programme de Gotha ne doivent pas faire illusion : « Il ne faudrait pas supposer que cette vue sur l'avenir soit fondée sur une conception purement logique, sur une loi de la génération des formes : ce serait admettre que l'Idée crée ! [59] »

Bilan de cette triple critique - d'un avenir prévisible (communisme compris), d'une catastrophe inéluctable, et d'un dialectique historique – : ce sont pour Sorel des excroissances qui impliquent le glissement de Marx lui-même vers l'utopie. Ce sont les points de non-retour où la science verse dans l'utopie.

Henri Maler

La suite : Georges Sorel : de l'utopie au mythe (2) - Le mythe contre l'utopie.

* * *

Annexe : ouvrages et éditions

En l'absence d'une édition complète et homogène des écrits de Georges Sorel, j'ai eu recours à des éditions disparates. La pagination des références et citations s'en ressent inévitablement.

Georges Sorel, La décomposition du marxisme et autres essais, anthologie préparée et présentée par Thierry Paquot, PUF, 1982

Georges Sorel, Matériaux d'une théorie du prolétariat, Paris, éditions Marcel Rivière, 1921.

Georges Sorel, Réflexions sur la violence, huitième édition, avec Plaidoyer pour Lénine, Paris, éditions Marcel Rivière, huitième édition, 1936.

Georges Sorel, Les illusions du progrès, suivi de L'avenir socialiste des syndicats, Paris, éditions l'Age d'homme, 2071.

Georges Sorel, Introduction à l'économie moderne, Paris 1903, M. Rivière & Cie, 1911 - 385 pages

[1] Révision de la première publiée en mars 2020.

[2] Georges Sorel, La décomposition du marxisme et autres essais, anthologie préparée et présentée par Thierry Paquot, PUF, 1982.

[3] « Science et Socialisme » (1893), in La décomposition du marxisme et autres essais, p.41-42.

[4] . « Science et Socialisme » (1893), op.cit.,p.41.

[5] « Science et Socialisme » (1893), op.cit.,pp.40,41,42. « Pour ou contre le socialisme » (1897), in La décomposition du marxisme et autres essais p.51.

[6] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899), in La décomposition du marxisme et autres essais, p. 94.

[7] Comme il croit le découvrir chez Anton Menger. « La décomposition du marxisme (1908) », in La décomposition du marxisme et autres essais, p.211-212.

[8] « La crise du socialisme » (1898), in La décomposition du marxisme et autres essais, p.77-78. « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899), op.cit., p.94

[9] « Science et socialisme »(1893), op.cit., p. 41-42.

[10] « La crise du socialisme (1898), op.cit., p. 91.

[11] « La crise du socialisme » (1898), op.cit., p.78.

[12] « La crise du socialisme »(1898), p. 92. Citation de « L'avenir socialiste des syndicats », in Matériaux d'une théorie du prolétariat, p.133. Voir aussi : « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899), op.cit.,, p.94.

[13] « Pour ou contre le socialisme » (1897), ) in La décomposition du marxisme et autres essais, p.75.

[14] « L'avenir socialiste des syndicats » (1898), in Matériaux d'une théorie du prolétariat, p.78 et p.79.

[15] « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme : Bernstein et Kautsky » (1900), in La décomposition du marxisme et autres essais, p.182.

[16] Georges Sorel, Réflexions sur la violence (1906), op.cit., p.72,206,328.

[17] Réflexions sur la violence (1906), op.cit.,p.72

[18] « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), op.cit., p.144.

[19] Réflexions sur la violence (1906), op.cit., p.186.

[20] « La crise du socialisme » (1898), in La décomposition du marxisme et autres essais, p.80, « La décomposition du marxisme », in La décomposition du marxisme et autres essais, p.215.

[21] « La crise du socialisme » (1898), op.cit., p.90.

[22] « La crise du socialisme » (1898), op.cit. p.83-84.

[23] « Mes raisons du syndicalisme » (1910), in Matériaux d'une théorie du prolétariat, p.250

[24] . Saverio Merlino (1856-1930), anarchiste puis socialiste, auteur Formes et essence du socialisme, ouvrage popularisé par Sorel.

[25] « Mes raisons du syndicalisme » (1910,) op.cit., p.252.

[26] « Mes raisons du syndicalisme » (1910), op.cit. p.253.

[27] « Mes raisons du syndicalisme » (1910), op.cit., p.254. Voir également p.261.

[28] « La décomposition du marxisme » (1908), in La décomposition du marxisme et autres essais p.218 ; « Mes raisons du syndicalisme » (1910), op.cit., p.285-286.

[29] « L'éthique du socialisme » (1899), in La décomposition du marxisme et autres essais, p.11 et p.120.

[30] Réflexions sur la violence (1906), op.cit., p.187.

[31] . « Science et Socialisme » (1893), op.cit., p.40,41, 42, 51.

[32] « Science et Socialisme » (1893), ), op.cit.p.39-40.

[33] « Pour ou contre le socialisme » (1897), op.cit., p.75 et p. 79 note 1.

[34] « La décomposition du marxisme » (1908), ) in La décomposition du marxisme et autres essais, p.213.

[35] « Science et Socialisme » (1893), op.cit., p.39-42.

[36] « Pour ou contre le socialisme » (1897), op.cit., p.54-57.

[37] « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), in La décomposition du marxisme et autres essais p.145-150

[38] « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), op.cit. p.145-150, 213.

[39] « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), op.cit. p.146.

[40] « Pour ou contre le socialisme » (1897), op.cit.,p.57-61 ; « Préface pour Coaljanni » (1899), in Matériaux d'une théorie du prolétariat, p.188-189.

[41] « Pour ou contre le socialisme » (1897), op.cit.,p..51-52, « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), op.cit., pp.150-154.

[42] « Préface pour Colajanni » (1900), op.cit.,, p.181-182.

[43] « Science et Socialisme » (1893), op.cit., p. 42. Également « Pour ou contre le socialisme » (1897), op.cit., p. 51.

[44] « Pour ou contre le socialisme » (1897) », op.cit., p. 50.

[45] « Pour ou contre le socialisme »(1897), op.cit., p. 52.

[46] « Pour ou contre le socialisme » (1897), op.cit., p. 61.

[47] « Pour ou contre le socialisme » (1897), op.cit., p. 50, 52, 62-63 ; « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900). op.cit., p. 154-155 et p. 176-177.

[48] « Pour ou contre le socialisme » (1897), op.cit., p. 52

[49] « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900) op.cit., p. 154-155.

[50] Sur ce point, je me permets de me citer. Voir Convoiter l'impossible – L'utopie avec Marx malgré Marx, éditions Albin Michel, 1995, notamment p.151-169, et, ici même, « De Hegel à Marx, penser le possible. II. Marx : De l'indispensable à l'inéluctable »

[51] « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), op.cit., p. 154-155, 176-177.

[52] « Pour ou contre le socialisme » (18997), op.cit., p 53-54 ; « La crise du socialisme » (1898), op.cit., p.79-80 ; « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899), op.cit., p. 94, 96-97 ; « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), op.cit., p. 163-167.

[53] « Pour ou contre le socialisme » (1897), op.cit., p 53-54.

[54] « La crise du socialisme » (1898), op.cit., p.79-80. Également : « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme ? » (1899), op.cit., p. 94.

[55] « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), op.cit., p. 163-167.

[56] « Y a-t-il de l'utopie dans le marxisme » ? (1899), op.cit., p.106-109,109-110 ; « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), op.cit., p. 159-163 ; « Préface pour Colajanni » (1900), in Matériaux d'une théorie du prolétariat, p. 180-182.

[57] « Les polémiques pour l'interprétation du marxisme » (1900), op.cit., p. 159-163.

[58] « Préface pour Colajanni » (1900) op.cit., p. 180-182.

[59] « Pour ou contre le socialisme » (1897), op.cit., p. 62-63

Marxisme, messianisme et millénarisme : florilège d'analogies

Henri Maler — 2019-06-21T11:54:00Z

Si l'on veut réellement penser, dans le sillage ou en marge de l'œuvre de Marx, ce qui, dans les doctrines religieuses et les mouvements millénaristes, peut contribuer aux projets d'émancipation humaine, il peut être utile de parcourir les raccourcis analogiques qui rabattent le marxisme sur le millénarisme. Et s'en défaire. Telle est l'objectif du florilège et des quelques notes qui suivent [1]

Analogies

C'est à l'eschatologie judaïque, dont Max Weber fut l'un des premiers à souligner les potentialités révolutionnaires, que nombre d'auteurs rattachent le marxisme, instaurant ainsi une véritable tradition critique, arpentée par d'innombrables défenseurs.

Nicolas Berdiaeff n'est pas le moindre. Dans Le sens de l'histoire, il attribue la conscience de l' « historique » et, par conséquent, les commencements de la philosophie de l'histoire au messianisme du peuple juif, par lequel s'expliquerait son destin et la pensée de Marx qui était « le type même du Juif ». Sans l'eschatologie, « il aurait été impossible d'appréhender l'idée de processus, de mouvement tendant à un aboutissement ». Apparemment en rupture avec le judaïsme, « le théoricien socialiste a transféré à une seule classe, au prolétariat, l'idée messianique qui animait le peuple juif tout entier, comme peuple élu de Dieu ».

Cette idée est reprise dans la conférence de 1942, « Eschatologie et Histoire ». L'eschatologie est présente jusque dans la conception de Marx « ...d'après lequel le prolétariat aurait la mission de délivrer l'homme de l'esclavage et de l'exploitation ; c'est lui qui incarnerait pour la première fois l'unité du genre humain. C'est la forme sécularisée de l'ancien millénarisme judaïque » [2].

C'est dans le même sens que Arnold Toynbee fonde, sur le rapprochement entre l'apocalyptique juive et la pensée de Marx, sa critique de ce dernier.

« Ce qu'il y a de distinctement juif dans l'inspiration marxiste, c'est la vision apocalyptique d'une révolution violente et inévitable parce que (...) décrétée par Dieu lui-même, afin d'intervertir les rôles actuels du prolétariat et de la minorité dominante (...) renversement de rôles qui, d'un seul bond, fera passer le peuple élu de la dernière à la première place dans le royaume de ce monde. Chez Marx, la déesse "nécessité" historique" est une déesse toute-puissante qui remplace Jéhovah et substitue au judaïsme le prolétariat du monde occidental moderne, tandis que le royaume messianique est représenté par la dictature du prolétariat. Malgré cela les traits distinctifs de l'apocalypse juive traditionnelle apparaissent derrière ce déguisement transparent, et c'est en fait le judaïsme prérabbinique que notre philosophe imprésario présente en accoutrement occidental [3]. »

Karl Popper, qui n'est pourtant pas spécialement tendre avec Marx, donne pour un « exemple frappant » de l'irrationalisme de Toynbee « la manière dont il considère Marx » : le refus de prendre en compte les arguments rationnels de Marx. À preuve, justement, l'extrait ci-dessus, cité par Popper qui conclut : « Tant qu'il s'agit d'une intéressante comparaison, je n'ai presque rien à reprocher à ce brillant exposé. En revanche, je proteste si l'on prétend en faire une analyse sérieuse de certains aspects du marxisme [4]. »

Rien n'empêche de préférer à l'invocation de l'eschatologie judaïque, l'évocation de l'eschatologie chrétienne ou de l'une de ses formes et, comme le propose Albert Camus, l'assimilation du rôle du prolétariat à celui du Christ [5].

Ainsi, selon Leszek Kolakowski, la théorie de Marx serait « modelée sur le même schéma dichotomique » que la version luthérienne de doctrine chrétienne [6].

Plus prudente ou plus audacieuse, la critique la plus fréquente rattache la pensée de Marx conjointement au judaïsme et au christianisme.

C'est ainsi que Mircea Eliade insiste également sur la valorisation de l'Histoire par le Judaïsme (et sa sanctification par le christianisme) et revient à plusieurs reprises sur la structure eschatologique de la pensée de Marx.

Dès lors, la critique se répète invariablement.

Ainsi Raymond Aron :

« L'eschatologie marxiste attribue au prolétariat le rôle d'un sauveur collectif. Les expressions qu'emploie le jeune Marx ne laissent pas de doute sur les origines judéo-chrétiennes du mythe de la classe élue par sa souffrance pour le rachat de l'humanité. Mission du prolétariat, fin de la préhistoire grâce à la Révolution, règne de la liberté, on reconnaîtra sans peine la structure de la pensée millénariste : le Messie, la rupture, le royaume de Dieu [7]. »

C'est cette analyse que reprend Norman Cohn et que répète Jean Servier [8].

Même ceux qui tentent de restituer les chaînons théoriques et historiques qui conduisent à la conception de Marx la réduisent à ses origines. Tel est le cas de Karl Löwith :

« Tel qu'il se présente dans le Manifeste Communiste, le processus historique reflète dans son ensemble le schéma judéo-chrétien traditionnel d'une histoire considérée comme celle du salut, placée sous le signe de la Providence et interprétée dans son sens ultime [9]. »

Dans son ensemble, peut-être, mais dans le détail ?

Ainsi, pour Michel Henry, du moins dans les œuvres antérieures à L'Idéologie Allemande : « Le prolétariat n'est qu'un substitut du Dieu chrétien, l'histoire qu'il promeut et va accomplir n'est que la transcription profane d'une histoire sacrée [10]. »

Il suffit de prendre au mot ces analogies pour les vider peu à peu de toute signification.

Sens et non-sens

Ainsi, le sens que Marx donne à l'idée de la fin de la préhistoire de l'humanité ne permet pas de considérer sa théorie comme une eschatologie, c'est-à-dire une étude des fins dernières de l'homme et du monde : où est-il question dans l'œuvre de Marx de la fin du monde, de la résurrection, du jugement dernier ?

Ainsi, les accents prophétiques et l'exaltation pratique qui retentissent dans le discours de Marx ne suffisent pas le considérer comme une variété des prédications des millénarismes, c'est-à-dire de la prédiction du Règne de Mille ans du Messie sur la terre avant le Jugement dernier : où est-il question dans l'œuvre de Marx d'attendre ou de précipiter le dernier âge de l'histoire, l'âge d'or du millénium, qui doit précéder sa fin ?

Ainsi encore, le rôle attribué au prolétariat, s'il fait résonner le thème de la rédemption, ne correspond pas à la définition même du messianisme, c'est-à-dire la croyance selon laquelle un messie personnel viendra affranchir les hommes du péché et établir le Royaume de Dieu sur la terre : où est-il question dans l'œuvre de Marx d'un Sauveur suprême, c'est-à-dire, si les mots ont un sens, d'un Sauveur transcendant et personnel ?

Ainsi, encore, l'attente d'une Révolution ne peut être comparé sans forcer le sens à l'attente de la parousie, c'est-à-dire du second avènement du Christ glorieux instaurant et gouvernant le millénium, attente qui, pour les chrétiens permet de conjuguer le millénarisme et le messianisme : où est-il question dans l'œuvre de Marx (et non dans l'exaltation stalinienne du Parti et de son chef) de la seconde résurrection du Sauveur ?

Ainsi encore, l'attente des effets de la Révolution ne peut être amalgamée comme doctrine d'un salut mondain à la doctrine du Salut, c'est-à-dire de la félicité éternelle promise aux homme sauvés de l'état naturel de péché et de la damnation : où est-il question dans la théorie de Marx d'une humanité promise au Bonheur ?

Enfin, que l'on définisse l'apocalypse comme une révélation (comme le veut l'étymologie) ou comme une réalisation (comme le veut le sens plus courant du terme) des perspectives eschatologiques, suffit-il de relever le thème de la catastrophe inéluctable et d'une fin inexorable du capitalisme pour la confondre avec l'annonce de la fin du monde ?

Etc.

Pourtant, toutes les analyses du millénarisme attribué à Marx ne s'équivalent pas.

Ouvertures

Ainsi, la typologie que propose Martin Buber, au contraire mérite plus d'attention, puisqu'elle s'efforce de distinguer et de marier des figures distinctes [11].

Buber commence par distinguer nettement l'eschatologie et l'utopie (temps parfait ou espace parfait, transcendance ou immanence, œuvre d'en haut ou œuvre d'en bas). Selon lui, les images de ce qui doit être, produits de l'imagination et plus encore du souhait, s'enracinent dans une force transpersonnelle : la nostalgie du Juste, expérimentée comme révélation ou comme idée, dans la contemplation religieuse ou dans la contemplation philosophique. De ces deux formes de contemplation naissent, respectivement, l'eschatologie et l'utopie : « La contemplation du Juste dans la révélation s'achève dans l'image d'un temps parfait : telle l'eschatologie messianique ; la contemplation du Juste dans l'idée s'achève dans l'image d'un espace parfait : telle l'utopie ». L'eschatologie déborde le social ; l'utopie se tient dans ses limites. La première dépend de la volonté divine, la seconde de la volonté humaine.

Mais, Buber distingue en outre deux formes d'eschatologie : la forme prophétique et la forme apocalyptique, celle qui interpelle les hommes et celle qui les emploie. La forme prophétique, d'origine juive, attribue à l'homme, en dépit du rôle décisif de la volonté divine, une part active dans la venue de la rédemption : elle remet la préparation de la rédemption, à chaque instant donné et dans une mesure indéterminée, au pouvoir de chaque homme interpelle. La forme apocalyptique, d'origine iranienne, s'en remet à un processus de rédemption prédéterminé qui, pour son accomplissement, n'utilise les hommes que comme instruments.

Enfin, Buber s'efforce de montrer comment l'utopie et les deux formes de l'eschatologie s'entrelacent dans le socialisme et le communisme du XIXème siècle. Le Siècle des Lumière est marqué conjointement par la mise à l'écart de l'eschatologie religieuse et la transformation de l'utopie sociale en système, mais pénétré de toute la force de l'eschatologie. Or cette conversion de l'utopie en eschatologie en épouse les deux formes fondamentales et produit deux formes de sécularisation socialiste de l'eschatologie : la forme prophétique du socialisme volontariste, que Marx tient pour utopique ; la forme apocalyptique du socialisme nécessitariste qui dans sa version marxiste est, pour Buber, proprement utopique.

Les mérites de cette analyse tracent déjà les limites de celles qui précèdent : la présentation des socialismes comme sécularisations de conceptions religieuses guide une interprétation qui avoue ses prémisses religieuses, au lieu de les dissimuler ; les types qu'elle dégage introduisent une analyse concrète, au lieu de la remplacer et ouvre le débat, au lieu de le clore.

A tous les raccourcis, il convient sans doute de préférer les ouvertures multiples que ménagent, dans le sillage ou en marge de la pensée de Marx, les contributions diverses d'Ernst, Bloch, de Walter Benjamin et de Daniel Bensaïd, notamment.

[1] Rédigés, pour tenter de se clarifier les idées, à l'occasion de la préparation de ma thèse de Doctorat sur Marx et l'utopie.

[2] Nicolas. Berdiaeff, Le sens de l'histoire Aubier, 1948, pp. 33-35, 74-75, pp. 207-208.

[3] Arnold Toynbee, A Study of History, vol.II, Oxford University Press, 1934, p. 178.

[4] Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis t.2, Le Seuil, p. 169-170.

[5] Albert Camus, L'Homme révolté (1951), Folio/Gallimard p. 250-306.

[6] Leszek Kolakowski, L'Esprit révolutionnaire, éditions Complexe, 1999, p. 14 sq.

[7] Raymond Aron, L'Opium des Intellectuels (1955), Agora/Calmann-Lévy, 1986, p. 81.

[8] Norman Cohn, Les fanatiques de l'Apocalypse (1957), Julliard, 1963 ; Jean Servier, Histoire de l'utopie, Idées/Gallimard, pp. 25, 281-286.

[9] Karl Löwith, Weltgeschischte und Heilgeshehen, Stuttgart, 1953 p. 47.

[10] Michel Henry, Marx t.1., Tel/Gallimard, p. 143-144.

[11] Martin Buber, Utopie et socialisme, Aubier, 1977, p. 5 sq.