Convoiter l'impossible

Marx, l'utopie, l'histoire, le communisme, etc. (entretien)

Henri Maler — 2024-11-01T16:40:05Z

À propos de Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx. Entretien téléphonique paru le 27 février 1996 dans L'Humanité sous le titre « L'histoire n pas de but ».

– Votre ouvrage « Convoiter l'impossible » porte en sous-titre : « L'utopie avec Marx, malgré Marx ». Ainsi pour vous, une place imaginaire - celle de l'utopie - n'est pas nécessairement une place vide. Pourquoi cette place inoccupée serait-elle destinée à le rester toujours, vous demandez-vous dès les premières pages.

– Cela vaut pour l'utopie de Marx lui-même. J'ai tendance à penser que Marx est davantage responsable des erreurs qui ont été commises en son nom par ce qu'il n'a pas dit que par ce qu'il a dit. Marx critique dans l'utopie des prescriptions doctrinaires : la volonté d'imposer au mouvement réel des finalités, des formes d'existence de la société qui ne reposeraient pas sur les tendances de la réalité elle-même. Cette critique n'a rien perdu de son actualité. Par contre, il ne dit pratiquement rien sur l'autre versant de l'utopie, celui des perfections imaginaires. Or, quand on analyse la façon dont s'est construite sa conception de l'histoire et du communisme, on découvre que dans son œuvre courent des fantasmes qui relèvent de perfections imaginaires : une société totalement réconciliée avec elle-même, capable d'une maîtrise absolue sur elle-même. Une chose est l'idée d'une société contrôlant consciemment ses processus de socialisation et d'individuation, une autre est l'idée d'une société qui, une fois défaits le fétichisme de la marchandise et, d'une manière plus générale, certaines formes historiques d'aliénation humaine, accéderait à la transparence de ses propres rapports sociaux.

– L'utopie, dites-vous, prend la politique à rebours. Elle est à la fois le concept négateur de la stratégie et porteur d'une autre stratégie. En laïcisant ainsi l'utopie, croyez-vous tordre le cou à toutes les lectures qui font de Marx le père d'une conception de l'histoire organisée en vue d'une fin préétablie ?

– Je concède qu'une critique de l'aliénation ne peut se faire que dans la perspective d'une société désaliénée, une société rendue à une certaine transparence et promise par le cours même de l'histoire. Ce qu'on a appelé le messianisme de Marx a fini par hypothéquer en partie sa critique du capitalisme et la perspective stratégique du communisme. Je pense surtout à l'approche proprement philosophique, dans les œuvres de jeunesse, d'un prolétariat qui serait la dissolution en actes de la société existante, un prolétariat qui serait tout à la fois l'agent fondamental de l'émancipation et la préfiguration de la société future. (Certes, au fil des œuvres suivantes, le prolétariat n'est plus défini par son exclusion de la société, mais par son inclusion dans les rapports de production.) Je pense aussi à la critique du fétichisme de la marchandise qui est prise dans l'hypothèse d'une société qui l'aurait aboli avant que cette abolition ne soit donnée pour certaine. Je crois que l'évolution de Marx n'a pas complètement supprimé les ambiguïtés originelles qui découlent à la fois de la critique des utopies qui le précèdent et de sa propre utopie.

Il faut être reconnaissant à Althusser de nous avoir appris à lire Marx rigoureusement, à considérer que sa pensée avait une histoire, que sa vérité ne se trouvait pas au début. Même si je ne pense pas que la vérité de Marx se trouve à la fin. Ce n'est pas la peine de chercher le « vrai Marx » parce que sa pensée - faite de continuités et de discontinuités - est en perpétuel mouvement. Ses tensions internes sont très fécondes et les problèmes irrésolus, parce qu'ils sont irrésolus, sont porteurs d'avenir et d'actualité.

– En ne cherchant pas à restituer un « vrai Marx », vous affirmez votre volonté de vous inspirer de sa pensée pour la faire vivre aujourd'hui. Peut-on, dans ces conditions, sauver son idée du communisme et n'en retenir en même temps que les outils où chacun - économiste, historien, philosophe - puiserait le nécessaire pour ses grandes recherches ou ses petits bricolages ?

– Tout le monde fait référence à Marx dès lors qu'il travaille sérieusement dans les domaines de l'histoire, de l'économie, ou de la philosophie. Ce que je veux contester, c'est l'idée qu'on pourrait lire Marx comme s'il n'était pas communiste. Comme si c'était chez lui une opinion privée. Je pense, au contraire, qu'il n'y a rien de fondamental dans la pensée de Marx qui ne soit lisible en dehors de cette option. Je sais bien que cela fait très chic aujourd'hui de se référer à un Marx en faisant l'impasse sur son communisme. Je propose au contraire de prendre le communisme de Marx au sérieux parce que c'est cela qui structure la réalité de sa pensée. Je lui pose simplement la question : ton utopie est-elle la bonne ? Il y a dans la pensée du père fondateur une critique de l'utopie qui est utile, mais courte. Aujourd'hui, le sauvetage du communisme de Marx passe par un bilan critique de son communisme, et pas seulement par la récupération de trois ou quatre outils d'analyse. Marx est notre contemporain parce que les problèmes qu'il a posés sont de notre temps. Ce qui est complètement moderne chez lui, c'est le rapport de la critique à son objet : c'est l'idée que la science n'est pas simplement un savoir positif et que l'on peut être à la fois critique et scientifique. Mais on ne peut dissocier le projet communiste de Marx de la critique - toujours à actualiser - qui le fonde.

– La pensée de Marx est née au carrefour de l'économie politique anglaise, de la philosophie idéaliste allemande et du socialisme utopique français. Ces sources se sont vite transformées en obstacles. Et ce qu'il a été convenu un temps d'appeler « le socialisme scientifique » s'est constitué en opposition à ce qui lui a donné naissance. Quel enseignement peut-on en tirer sur le rapport que peut entretenir la pensée de Marx avec notre époque ?

– La pensée de Marx s'est très vite transmise à l'intérieur d'une forteresse. Cela a été le marxisme stalinisé, qui est très vite devenu une orthodoxie de référence, avec ses petites dissidences et ses petites contradictions. En face de cela, les oppositions au stalinisme qui faisaient référence à Marx ont toujours été tentées de construire des orthodoxies alternatives et de dresser un « vrai Marx » contre le « faux ». J'espère que ce temps est dépassé et que nous sommes entrés dans une phase ou les marxismes sont nécessairement hérétiques. Le retard pris par le marxisme-forteresse explique que celui-ci ait été relativement impuissant à se mesurer aux savoirs qui lui étaient contemporains. La pensée de Marx, pour rester vivante, doit apprendre à critiquer et intégrer des pensées qui lui sont pour une part extérieures et qui, en tout cas, ont refusé d'entrer dans le débat piégé de l'orthodoxie. Je pense ici à Michel Foucault, Gilles Deleuze, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, pour m'en tenir aux plus connus parmi les Français.

– Vous affirmez à plusieurs reprises que l'histoire n'a pas l'Homme pour démiurge. Ne serait-ce pas une critique implicite de la vieille formule selon laquelle ce sont les hommes qui font l'histoire ?

– Comme toute formule de Marx, il faut savoir à quoi s'oppose l'idée que « les masses font l'histoire ». Sans cela, elle peut induire toutes les variantes de populisme. Il y a dans l'œuvre de Marx un moment où il rompt avec l'idée d'une histoire automate. Son ami Engels l'explique dans cette formule : « L'histoire ne fait rien. » C'est une prise de distance par rapport à toutes les conceptions d'une histoire qui serait à elle-même son propre moteur. La variante la plus répandue est celle des philosophies du progrès aux XVIIIe et XIXe siècles. En réalité, l'histoire ne fait rien parce que ce sont les hommes qui font l'histoire, et qu'ils la font sur la base de conditions héritées et dans un rapport contradictoire. De la même façon, ce n'est pas la généralité « homme » qui fait l'histoire, ce sont les hommes, c'est-à-dire les masses. Ces masses, selon Marx, ne sont pas indéterminées. Ce sont des individus définis par leur position dans les rapports sociaux. On peut aussi bien dire que ce sont les conflits qui font l'histoire. Car il ne s'agit pas des individus en dehors de leurs conflits, de leurs contradictions, de leurs combats. Pour moi, Marx est le penseur qui nous invite à placer le conflit social - toujours complexe à analyser - au centre de l'intelligibilité de l'histoire. Cela ne signifie pas que ce fil conducteur nous procure une autoroute balisée d'avance. L'idolâtrie des masses n'a jamais fait avancer d'un pas supplémentaire une politique d'émancipation.

– D'autant plus qu'au départ, la mise en mouvement des masses prend souvent appui sur la haine de classe...

– C'est vrai. Mais il existe toute une pensée libérale ou de droite, de Gustave Lebon à François Furet, qui voit essentiellement dans le mouvement des masses le mouvement de la haine et du ressentiment. Comme si, du côté des classes dominantes, il n'y avait que lucidité, rationalité et intérêts bien compris. C'est quand même un peu court. Mais, dans l'hostilité de la classe dominante, il y a, toujours possible, la logique du bouc émissaire. L'idéal communiste, lui, s'enracine dans l'oppression - qu'il faut conjurer et abolir. Mais il peut porter aussi la marque de cette oppression. Nietzsche, auquel je fais référence dans mon livre, montre comment l'idéal peut être habité par le ressentiment.

Mais une utopie créatrice habite le changement social lui-même. Il suffit de faire référence à certains débats qui ont eu lieu dans des piquets de grève pendant le mouvement de décembre : ils n'ont pas simplement discuté du plan Juppé. Ils ont aussi discuté de ce qui, au-delà de leurs aspirations les plus immédiates, les plus urgentes, relevait de leurs rêves inassouvis. Si on n'a pas réellement changé le monde dans les piquets de grève, tout ce qui correspondait aux potentialités d'émancipation inscrites dans la réalité a été évoqué.

– Quel effort accomplir pour que la pensée de Marx se prolonge dans une pensée de la libération humaine ? Affirmer que le communisme est « le mouvement qui abolit l'état de choses actuel » donne-t-il à ce dernier un contenu positif suffisant ?

Il y a au moins trois types de définitions du communisme chez Marx. En premier lieu, la société sans classe et sans Etat. Ensuite, la maîtrise consciente de la socialisation, en particulier par la socialisation effective des moyens de production. Enfin - et cela est pour moi le plus important - une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous. C'est à la fois une norme sociale et un idéal moral : celui de la liberté individuelle et universelle. Et je pense qu'aujourd'hui il faut réaffirmer avec force que le communisme est un idéal, mais un idéal branché sur le mouvement réel. Ce n'est pas là une simple formule. Toute l'œuvre de Marx consiste à montrer que si le communisme n'est pas un idéal abstrait, c'est néanmoins un idéal en prise avec le processus réel. La dialectique permet de le saisir : le capitalisme réalise, sous des formes destructrices, des potentialités émancipatrices. Le communisme se propose comme l'utopie concrète de l'accomplissement de ces potentialités : une société où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous.

Ici se situe la question des modèles. Il y a, selon moi, modèle et modèle. Si on veut dire qu'un communisme, quand il se constitue par référence à une patrie du socialisme - surtout quand elle si peu socialiste -, c'est une vraie catastrophe, il n'y a pas de problème. Mais on ne peut pas penser totalement sans modèle. Marx nous dit : voici quel est le menu de l'avenir ; en nous disant : il est interdit d'en donner les recettes. L'idée-force, c'est que les constructions abstraites et arbitraires, les sociétés imaginées, les utopies au mauvais sens du terme, cela ne fonctionne pas. Mais on est obligé aujourd'hui de dire : pour tel contenu, voici quelles formes politiques, sociales, juridiques sont envisageables.

– Est-ce que cela ne revient pas à enfermer le mouvement des peuples dans un scénario qui les prive de leur initiative historique ?

– Le risque existe. Mais prenons par exemple la question de l'Europe. On peut se mettre d'accord sur une formule : il faut une Europe sociale, citoyenne, écologique. Mais un vrai projet européen, ce serait non seulement un projet qui préciserait le contenu d'une Europe émancipée, mais aussi qui s'efforcerait d'en esquisser les formes sociales, juridiques et politiques.

Marx récuse les inventions individuelles et arbitraires des penseurs géniaux. Mais l'invention collective ? Je ne crois pas qu'il puisse y avoir une invention de l'utopie démocratique sans invention démocratique de l'utopie. Cela signifie rebâtir le mouvement social, les perspectives politiques, autour d'une pensée effective des formes possibles, en l'état actuel des choses, d'un avenir émancipé. Quand Marx se défend de proposer des formes, il expose sa pensée à toutes les défigurations. « Contrôle conscient de la production » peut aussi bien signifier planification bureaucratique que fédéralisme fondé sur les coopératives. Les deux modèles coexistent chez Marx. Esquisser les formes d'un avenir possible : il faut remettre ça en chantier.

– Pourquoi la loi est-elle toujours tendancielle chez Marx ? Et, qui plus est, contradictoire et historique ?

Je pourrais répondre que c'est parce que le mouvement du capital est dialectique. Mais cela serait un peu lapidaire. La loi est toujours tendancielle parce que la tendance est à la dynamique du système ce que la loi est à sa structure. La loi est tendancielle, précisément parce qu'elle est historique et dépend par conséquent des antagonismes de classes. Mais, sur le rôle des luttes de classes, Marx est, dans « le Capital », passablement ambigu. Par exemple, la législation sur la diminution de la durée du travail est présentée tantôt comme le résultat du développement même de la production capitaliste, tantôt comme un effet de la lutte des classes, tantôt comme un mélange des deux. Dans le premier cas, la lutte des classes permet seulement de mettre le point sur le « i » d'une décision qui aurait dû, de toute façon, être prise en dehors d'elle...

– Que désignez-vous par « dialectique de la possibilité et de l'effectivité » ?

Marx ne cède pas à l'illusion d'une histoire automate. Mais il arrive souvent qu'il nous présente une histoire tutélaire : une histoire qui veillerait à ce que l'action des hommes - certes dotée de toute son efficacité - arrive à un heureux dénouement. Il démontre la nécessité de la possibilité du communisme et reste tenté en permanence d'affirmer la nécessité de son avènement inéluctable - la nécessité de son effectivité. Contrairement à ce que l'on affirme couramment, Marx ne prête aucun but à l'histoire : il montre simplement que « tout se passe comme si l'histoire avait créé les conditions du communisme ». Mais on peut glisser facilement de cette formule à une autre : « tout se passe comme si l'histoire avait pour but le communisme ». L'histoire ne fait rien, l'histoire n'a pas de but. Elle ne se propose pas non plus (et ne nous propose pas) de faire table rase du passé. Mais si « abolir » veut dire que, pour bénéficier de tout le potentiel d'émancipation créé par le développement du capitalisme, il est possible et souhaitable d'abolir son potentiel de destruction, il va de soi, pour moi, que le capitalisme lui-même doit être aboli.

Entretien téléphonique réalisé par Arnaud Spire

Communisme, utopie : un pari, un idéal, une invention

Henri Maler — 2024-08-23T09:58:24Z

« Communisme » : le mot lui-même est peut-être irrémédiablement corrompu par l'histoire stalinisée et massacrante du vingtième siècle et ses quelques prolongements au vingt-et-unième. Pourtant, quand on veut prendre le communisme de Marx au sérieux, comment ne pas garder ce mot, ne serait-ce que provisoirement ? C'est en effet de ce communisme-là dont il est question ici, mais pour marquer, en quelque sorte de l'intérieur, quelques ruptures, à commencer par celle qui, pour ce communisme revisité, revendique, à contresens de son emploi par Marx, le terme d'utopie. Dernière version d'un texte rédigé en 1996 et d'un exercice d'auto-plagiat achevé en 2013 [1], publié sur le site de Contretemps le 29 avril 2013.

* * *Le communisme autrement ?

Marx n'a cessé de soutenir, avec raison, que le communisme ne relevait pas d'un pari arbitraire (pris au hasard de l'histoire et dans son dos), d'un idéal dogmatique (invité à s'imposer à la réalité), d'une invention doctrinaire (confiée au génie individuel d'un fondateur ou d'un guide). Le communisme, pourtant, n'est pas un mouvement livré à lui-même, qui dispenserait de tout projet et de toute rupture. Ce projet repose sur un pari, expose un idéal suppose une invention.

1. Le communisme – l'utopie concrète - repose sur un pari. Un pari, et non un souhait (qui n'engage à rien) ou un destin (qui nous engage malgré nous) : aucune histoire automate ou tutélaire n'en garantit l'accomplissement.

1.2. Ce pari est nécessaire. C'est un pari nécessaire, et non pas un pari arbitraire. Ce n'est pas un pari arbitraire, pris sur simple décret et livré au hasard : un pari qui pourrait être pris à n'importe quel moment de l'histoire. L'utopie, mais concrète, n'est ni la dotation de sens qui sauverait le monde de l'insignifiance, ni le trajet balisé qui conduirait au but sans qu'il soit nécessaire de le choisir. C'est un pari nécessaire, dans la mesure où sont réunies les conditions qui permettent de le tenir, si ce n'est, à coup sûr, de le gagner. C'est un pari nécessaire, pour peu que l'on admette que les désastres historiques subis au nom du communisme le furent d'abord contre lui.

1.2. Ce pari est stratégique - Ce pari n'est pas métaphysique, mais stratégique. C'est un pari sur une action collective qui s'empare des potentialités inscrites au cœur du mouvement réel des sociétés humaines, mais qui, contrariées, forment l'envers de leur morne ou sinistre reproduction. Un pari sur une action collective qui s'empare des possibilités disruptives qui minent sourdement l'ordre établi, et dont les charges explosives doivent être allumées. Un pari sur les rébellions, parfois infimes, toujours plurielles, jamais ultimes : parce qu'elles ne prennent pas immédiatement leur sens en fonction d'un assaut massif qui forme pourtant l'horizon de leur efficacité ; parce qu'elles ne s'ordonnent pas spontanément autour d'une contradiction centrale qui fournit souvent le principe de leur intelligibilité ; parce qu'elles ne prennent pas leur sens en fonction d'une négation finale et fatale, bien qu'elles aspirent à être fatales à la domination.

2. Le communisme propose un idéal - Le communisme - l'utopie, mais concrète - n'est pas un rêve (car le rêve éveillé lui-même n'est, à tout prendre, qu'une façon de dormir debout) ou une promesse (car la promesse suppose une histoire tutélaire qui s'en porterait garant).

Les gardiens d'un marxisme orthopédique se préparent peut-être à réciter l'increvable citation selon laquelle « le communisme n'est pas un état de choses qu'il convient d'établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer, mais le mouvement réel qui abolit l'état actuel des choses. ». Mais, cette phrase n'a guère le sens que les chasseurs d'idéal, en la mutilant, lui attribue trop souvent. Le communisme n'est pas un idéal indépendant des conditions de sa réalisation, mais il existe un idéal communiste.

2.1 Cet idéal est historique - Le communisme expose un idéal (car on ne se dirige vers un but que soutenu par un idéal), mais un idéal branché sur le réel. Cet idéal n'est pas une lumière diffusée par une planète imaginaire (un idéal, comme le dit Marx, sur lequel la réalité devrait se modeler) ; cet idéal n'est pas l'ombre portée de la réalité existante (un supplément d'âme destiné à rehausser le réalisme gestionnaire). Mais le communisme ne vaut que par l'idéal qui le soutient et qu'il vise.

Cet idéal n'a pas à subir l'épreuve d'une fondation transcendantale qui, antérieure à l'épreuve de la réalité où il tenterait de s'incarner, se pulvériserait au contact du réel. Cet idéal repose sur la négation concrète et potentielle de la domination. Le communisme est donc, à la fois, le mouvement réel (et actuel) de sa virtualité et l'idéal de son accomplissement. Il est cet idéal parce qu'il est ce mouvement. Quel idéal ?

Cet idéal, il ne suffit pas d'en proclamer l'existence, faute de pouvoir en déterminer les fondements ; mais il n'est pas souhaitable d'en rechercher les fondements, s'ils ne doivent fonder aucun contenu. À une éthique des fondements formels, Marx oppose, souvent silencieusement, une éthique des fondations réelles.

Ce ne saurait être évidemment un souverain bien : ni le bonheur ni la vertu. Aucune éthique de la vie bonne ne peut fonder une politique morale. Cette valeur ne saurait être non plus la justice ou l'égalité, du moins considérées pour elles-mêmes. Tout ordre social comporte ses propres normes de justice et d'égalité : on ne peut réaliser celles-ci qu'en se soumettant à celui-là. Marx ne critique pas le capitalisme au nom de la justice. Marx ne propose pas comme bases normatives de sa critique et de son projet la justice ou l'égalité, mais la liberté. Ou, si l'on veut, une juste et égale liberté.

2.2. Cet idéal est libertaire - L'idéal communiste repose donc sur la perspective d'une libération qui n'a de sens que comme accomplissement de la liberté. Les fondements rationnels de cette perspective se confondent avec les racines historiques. Car la liberté s'enracine : dans les mouvements, historiquement situés, contre toutes les formes, toujours renouvelées, d'exploitation et d'oppression. Cette liberté est donc toujours une valeur relative, et cependant universelle : historiquement située, et cependant universalisable.

C'est bien cette universalisation de la liberté que Marx propose quand, du principe de la liberté pour la constitution d'une communauté, il dégage ainsi la portée : « une association où le libre développement de chacun comme condition du libre développement de tous ». Le communisme de Marx est tout entier compris dans cette maxime du Manifeste : une maxime qui conjugue un idéal moral et une norme sociale. C'est un idéal, parce que portée par le mouvement historique, cette émancipation individuelle n'est réelle que comme une virtualité. C'est un idéal moral, parce que la liberté ainsi comprise est un idéal universalisable, qui est peut-être le seul idéal qui le soit indiscutablement. Mais surtout, cet idéal se conjugue avec une norme sociale qui prend la liberté de chacune et de chacun comme mesure des transformations de la société et de l'émancipation de toutes et de tous.

Mais pas n'importe quelle liberté : à la liberté libérale, rétractée sur elle-même, négative et défensive, retranchée derrière le droit, repliée sur la vie privée, on peut opposer, pour dépasser celle-là sans l'annuler, la liberté libertaire : ouverte à la socialité des égaux, positive et propulsive, lestée des moyens matériels de son accomplissement, ouverte sur toutes les dimensions de l'existence sociale. Une liberté-puissance : « Le développement des forces humaines comme fin en soi », dont Marx parle dans Le Capital.

3. Le communisme suppose une invention - Le communisme – l'utopie, mais concrète - n'est ni un simple mouvement livré à lui-même ni un but assigné par une histoire providentielle. Il ne nous attend pas, préformé, au terme d'un voyage organisé qui nous découvrirait, sans que nous ayons à le dessiner, le paysage où nous devrions séjourner.

3.1. Un invention projective - Le communisme n'est pas un tournesol tourné vers l'avenir radieux. Ce n'est pas non plus, contrairement à une métaphore insistante de Marx, un rejeton qui attend, dans les flancs du capitalisme, l'heure de sa délivrance.

Le communisme n'est pas une promesse, mais un projet. Ce projet en appelle un faisceau de possibilités contrariées, mais d'ores et déjà réelles et agissantes : une gerbe de possibilités disruptives qui s'opposent à l'ordre établi et en lézardent les assises. Ce sont-elles que, sous le nom de communisme, Marx a prospecté, du moins quand il a tenté de détecter, dans les contradictions du capitalisme et dans les conditions de son dépassement, non la prévision d'un avenir inéluctable, mais des allusions à un avenir possible : des allusions qui, chargées d'histoire, changent avec elle ; des allusions dont le contenu se modifie sans cesse et, avec lui, les projets de son accomplissement.

Mais ce qui est vrai du contenu de l'émancipation l'est ou devrait l'être également de ses formes. Sans doute est-il périlleux de s'adonner à l'anticipation doctrinaire des formes de l'avenir ; mais on ne peut pourtant laisser à une histoire fantomatique le soin d'accomplir ce que l'invention collective des hommes est dispensée de concevoir.

Se défendre de « formuler des recettes pour les marmites de l'avenir » et encore plus de les prescrire, comme le soutient une autre increvable citation de Marx, est de bon conseil. Mais c'est aussi le formidable alibi d'une démission qui n'est pas dénuée de conséquences : abandonner au développement de l'histoire ou à une phase ultérieure de la science la découverte des formes adéquates au contenu de l'émancipation, c'est pratiquement prendre le risque de voir ces formes dénaturer le contenu. C'est un moindre bilan que l'on peut tirer du stalinisme...

3.2. Une invention démocratique

Les programmes (dont le nom, malencontreusement, suggère un avenir tracé d'avance) et les modèles (dont l'évocation, douloureusement, rappelle un passé désastreux) ont mauvaise réputation. À congédier : les modèles à copier (incarnés par d'imaginaires patries du socialisme) et les modèles à appliquer (fabriqués par de zélés techniciens de l'émancipation). Mais le refus de toute anticipation et de toute prescription doctrinaires des formes de l'avenir ne dispense pas de les esquisser.

La projection des formes de l'appropriation sociale et celle des formes du pouvoir public ne peut être renvoyée, comme certaines formules de Marx l'ont laissé penser, à l'œuvre opaque de l'histoire (ou au travail souterrain de la science), ni remises aux lendemains de l'action. Ces formes doivent faire l'objet de projets, discutés, eux aussi, à partir des virtualités agissantes, contrariées ou défigurées inscrites à la surface ou au revers des sociétés existantes.

Aucun projet communiste ou utopique, aussi fermement arrimé soit-il à la terre ferme des conditions de son accomplissement, ne peut se porter garant de l'innocuité des recettes qui bouilliront dans les marmites de l'avenir. Et c'est parce que la détection du contenu potentiel de l'émancipation n'ouvre sur aucune certitude de son accomplissement, que ce projet impose de détecter, et le cas échéant d'inventer les formes de cet accomplissement.

Mais cette invention ne peut être que collective, et non pas individuelle. L'invention dont il s'agit n'est pas une invention doctrinaire et solitaire, mais une invention prospective et démocratique : il n'y pas d'invention d'un avenir démocratique sans invention démocratique de cet avenir. Le pain est sur la planche.

Convoiter l'impossible ?

À ceux qui objectent d'avance que ce communisme - cette utopie, mais concrète -, n'offre à l'action politique qu'un pari stérile, un idéal superflu, une invention improbable, il faut répondre : ce pari est efficace, cet idéal est indispensable, cette invention est possible.

Un pari efficace ? Le pari sur le communisme ne renvoie pas aux lendemains qui chantent. Il dicte une action concrète qui n'est ni passivement suspendue à l'attente du grand soir, ni mécaniquement subordonnée à la perspective de la révolution. Ce pari conditionne des refus irréductibles. Mais ces refus ne sont pas de simples témoignages : ils inscrivent leurs effets dans la réalité. Ils ébranlent les formes de pensée qui ne sont dominantes que parce qu'elles cimentent la domination. Ils inscrivent la puissance des résistances et des luttes dans le corps de la moindre réforme partielle, quand ils ne préparent pas des réformes radicales. Ils sont réalistes, parce qu'ils ne laissent aucun répit aux gestionnaires du réel. Ils produisent des effets tactiques sur lesquels peuvent embrayer des projets stratégiques. Ce communisme rebelle, non seulement répond aux urgences du présent, mais donne leurs chances à des virtualités d'avenir.

Un idéal conflictuel ? De quelque façon que l'on tourne et retourne les valeurs en présence et les éthiques qui prétendent les refonder, quels que soient les chevauchements, les brouillages ou les emprunts, une fracture morale, sociale, politique court sous la surface des grands débats insignifiants et des petits affrontements rituels. Elle dessine encore et pour longtemps, une ligne de partage entre deux conceptions éthiques et politiques de la démocratie : celle qui vit repliée dans son cantonnement libéral et celle qui tente de se déployer vers un horizon libertaire. Et cette ligne de partage distribue les partisans en deux camps qui admettent bien des transfuges : d'un côté ceux qui, par goût du laisser-faire ou du prêt-à-penser, s'émerveillent (ou se résignent) à l'idée de vivre dans un monde où l'affairement désordonné de quelques-uns serait, au mieux, la condition du développement mutilé de tous les autres ; et, d'un autre côté, ceux qui traquent la virtualité utopique d'une liberté de chacune et de chacun gagée sur la liberté de toutes et de tous. Convoiter l'impossible, c'est convoiter cette liberté.

Une invention possible ? L'invention démocratique d'un avenir utopique est-elle possible, sans retomber dans les ornières doctrinaires ? Peut-on reformuler, en des termes nouveaux, les questions lancinantes du programme et du parti, sans succomber au mirage d'un avenir tracé d'avance et sans tomber dans le piège d'une avant-garde nimbée par cet avenir ? Car si l'on confie l'utopie à un maître stratège, comment pourrait-on éviter la dégradation de la stratégie en technologie impuissante et/ou la confiscation de l'utopie par une bureaucratie menaçante ? Comment concilier démocratie et stratégie ? Questions bonnes à ressasser par toutes celles et tous ceux qui risquent des réponses.

Henri Maler

[1] Rédigé dans une première version en 1996 (à l'occasion d'un entretien publié dans la revue Futur antérieur en avril 1997 et comme contribution à un colloque intitulé « Chimères et utopies » et tenu la même année), puis repris à l'occasion du 150e anniversaire du Manifeste communiste, ce texte ponctue, sous une forme très ramassée, la critique interne que de l'œuvre de Marx que j'ai commise sous forme d'une thèse soutenue en 1992 et publiée en deux livres : Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx (L'Harmattan, 1994) et Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx (Albin Michel, octobre 1995). Ce même texte, revu et corrigé, a servi de base à une intervention lors du colloque « Puissances du communisme », organisé par la Société Louise-Michel les 22 et 23 janvier 2010 à l'Université Paris 8.

Avec Marx, malgré Marx : la question de l'utopie [1998]

Henri Maler — 2024-06-10T10:03:47Z

Contribution à la Rencontre internationale tenue à Paris du 13 au 16 mai 1998, La Manifeste communiste 150 ans après. Publiée dans Le Manifeste communiste aujourd'hui, Paris, Les éditions de l'Atelier, 1998, p. 245-253, sous le titre « La questions de l'utopie » [1]

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Des utopies démises à l'utopie promise

Une critique inaugurale

Marx, en 1848, ne se borne pas à opposer au spectre du communisme, un manifeste du parti lui-même, il oppose ce manifeste dans son ensemble aux versions doctrinaires du socialisme et du communisme : le passage consacré au « socialisme et communisme critiques et utopiques » ponctue cette critique générale [2]. Pour s'en convaincre il suffit de comparer la version finale du Manifeste aux projets qui précèdent l'intervention de Marx. Cette comparaison fait ressortir deux traits essentiels auxquels peuvent être rapportés toutes les modifications partielles : la fon¬dation historique du communisme et l'évaluation critique des formes utopiques du socialisme.

Ainsi, le Manifeste présente la nécessité, l'actualité, le contenu du communisme comme exclusivement fondés sur le mouvement historique, alors que le premier projet (Le Projet de Profession de foi communiste) - amendé déjà partiellement par sur ce point celui d'Engels (Les Principes du communisme) - présente encore le communisme, à la façon des conceptions doctrinaires et utopiques, comme une doctrine reposant exclusi-vement sur des principes inventés à l'écart de l'histoire. La présentation de Marx est donc, par elle-même, une réfutation des utopies qui, en même temps, fonde et introduit leur compréhension historique et critique exposée dans les quelques pages qui les concernent directement.

Il reste que la présence de ces quelques pages constitue une innova¬tion au regard des versions initiales. Certes, l'instruction des dirigeants de la Ligue prévoyait de définir la « position concernant les partis sociaux et communistes ». Mais les cibles n'étaient pas claire¬ment désignées. Et le projet d'Engels s'en tenait à une dénonciation des socialismes réactionnaires et du socialisme bourgeois. La rédaction par Marx d'une critique des formes critico-utopiques du socialisme (réduite d'ailleurs par rapport au plan dont il nous a laissé le brouillon) n'est pas, par conséquent, une simple adjonction reprise des thèses figurant dans Misère de la Philosophie : elle prolonge une lutte externe à la Ligue des Justes qu'elle parachève en la répétant sur le plan interne.

L'introduction du nouveau passage revêt donc « le sens très pré¬cis d'un acte de politique intérieure », comme le dit Martin Buber avant de souligner avec justesse que, pour Marx, « le concept utopique était la dernière flèche et la plus acérée qu'il décocha dans cette lutte » [3]. Le procédé de Marx prend alors tout son sens : l'évaluation ambivalente des fondateurs sert la dénonciation sans nuances des successeurs. L'éloge des dimensions critiques et des fonctions révolutionnaires « à bien des égards » des théories de Saint-Simon, Owen et Fourier dégage alors d'autant mieux ce qui, dans les utopies, prépare l'inversion de leur sens et leur destin réactionnaire. Sous la continuité apparente des doctrines se joue la discontinuité de leur fonction : c'est pourquoi l'enlisement dans l'utopie doit faire place à son dépassement dont le Manifeste est précisément le manifeste.

Une critique ambivalente

La critique proposée par Marx dans le Manifeste n'est pourtant qu'un moment qui résume l'ensemble de son itinéraire depuis 1843 et qui ne s'achève pas avec ce résumé. Quelles sont les principales figures de cette critique dont certains aspects seulement sont exposés dans le Manifeste ?

Marx pourfend, dans les utopies, des anticipations dogmatiques et des prescriptions doctrinaires qui manquent le mouvement réel de l'histoire, voire qui s'opposent à lui. Cette critique franchit un pas supplémentaire quand Marx pourfend les abstractions qui résultent des anticipations dogmatiques et les substitutions que trahissent les prescriptions doctrinaires : les abstractions de discours et de projets coupés du point de vue de la totalité sans lequel l'émancipation n'est ni pensable, ni réalisable ; les substitutions de l'utopique à l'historique, de l'invention à la révolution, de l'imaginaire au réel. Mais pour dénoncer partialités et substituts, il ne suffit pas d'indiquer qu'ils manquent ou remplacent la totalité et l'histoire : la logique de l'abstraction appelle sa résorption ; la logique de la substitution appelle sa réversion. Marx soutient alors que la résorption des abstractions passe par le point de vue de la totalité qui peut être théoriquement acquis, mais surtout pratiquement conquis : par la dictature du prolétariat [4]. Comme il soutient que la réversion des substitutions est inscrit dans le mouvement réel de l'histoire qui substitue le processus révolutionnaire à l'invention doctrinaire.

Mais, parvenu à ce point, le trajet de la critique marxienne nous entraîne sur un sol de plus en plus mouvant, puisque Marx n'hésite pas à affirmer que c'est l'histoire elle-même qui permet, non seulement de prononcer le dépassement théorique de l'utopie, mais surtout de promettre sa déchéance historique. Cette promesse d'absorption de l'utopie par l'histoire n'est pourtant que le revers d'impensés plus inquiétants encore. En effet, la critique détecte dans l'utopie la logique des substitutions dont elle dépend en fonction de la logique de la révolution qui les défait : au risque de dévaluer le rôle de l'imaginaire et de l'invention collectifs et les fonctions du programme et de la stratégie. De même, et peut-être surtout, la critique s'exerce sur les partialités dogmatiques et chimériques à partir du point de vue de la totalité, mais d'une totalité promise, conjointement, à sa compréhension théorique et à son renversement pratique : au risque de réintroduire, à la faveur de cette conjonction et de cette promesse, une nouvelle utopie : une utopie promise.

Pour tenter de l'établir, on peut partir de deux constats qui introduisent deux questions. Prise en mauvaise part, l'utopie désigne en général des perfections imaginaires, et partant impossible à atteindre et/ ou des prescriptions doctrinaires, qui sont impossibles à accomplir. Or Marx retient le second sens et néglige le premier. N'aurait-il pas, à sa façon, été séduit par des mirages ? Prise en mauvaise part, l'utopie désigne encore des vœux exaucés avant d'avoir été accomplis, parce qu'ils sont consignés dans des systèmes cadenassés ou déposés dans une histoire révélée. Ici Marx retient le premier sens et néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, cédé à des promesses ? Ce sont ces mirages et ces promesses dont on peut tenter de détecter la présence et de comprendre les effets, mais - évidemment - pour dénouer des équivoques, et non pour enterrer le communisme [5].

Des utopies congédiées à l'utopie revendiquée

Quoi qu'il en soit, qu'il s'agisse de l'utopie que Marx invite à démettre ou de celle que lui-même incite à promettre, l'utopie ne peut être enfermée dans son concept péjoratif. Marx, on le sait, s'efforce de penser l'unité des deux versants de l'utopie sous l'expression de « socialisme et communisme critico-utopiques ». Le second segment du qualificatif invalide l'utopie, le premier valide la critique, pourtant tout aussi ambivalente que l'utopie qu'elle fonde ou accompagne. À sa façon, Marx reconnaît que l'utopie ne peut être définie par ses limites. Que dit-il au fond des formes utopiques du socialisme et du communisme ? Qu'en elles coexistent la poursuite d'impossibilités absolues et la détection d'impossibilités relatives. L'utopie peut se donner des objectifs incompatibles avec les traits invariants de l'humanité ou avec le cours inévitable de son histoire. Elle peut aussi, et parfois en même temps, convoiter ce qui n'est rendu impossible que par l'ordre social existant : un faisceau de possibilités contrariées, mais d'ores et déjà réelles et agissantes ; une gerbe de possibilités disruptives, qui s'opposent à l'ordre établi et en lézardent les assises. C'est donc bien de l'investigation du possible dont il est question dans l'examen de l'utopie et de sa critique.

Et c'est pourquoi la dénonciation de l'utopie, quand elle se concentre sur ses tares, en manque complètement le sens ou l'intention. L'utopie ne peut être emprisonnée dans un genre, sous prétexte qu'elle aurait mauvais genre. C'est une fonction qui franchit en permanence les frontières du genre et ne se laisse pas enfermer dans ses impasses. L'utopie est présente dans le mouvement de son propre dépassement. A la périphérie ou au centre de la tradition marxiste, toute une lignée d'auteurs s'est efforcée de penser ce mouvement. Il faut continuer, sans se dissimuler que le vocable d'utopie, surchargé par des interprétations divergentes et des évaluations contradictoires, ne diffuse pas une lumineuse clarté. Mais l'abandonner, c'est abandonner le combat dont il est l'enjeu. D'ailleurs, la situation n'est pas franchement meilleure, après le désastre stalinien, quand il est question du « communisme »...

Le détour par Marx invite à proposer, très général encore, une sorte de recentrage. Avant que nous ne soyons replongés à nouveau, dans un profond sommeil marxologique, peut-être est-il encore temps d'offrir en pâture aux détenteurs d'orthodoxie et aux détecteurs de contresens, quelques entremets, mais généreusement épicés.

On pourrait alors se risquer à dire ceci : l'utopie - le communisme - n'a de sens que comme pari, comme invention, comme idéal.

Un pari, une invention, un idéal

L'utopie - le communisme - est un pari . C'est un pari, et non un souhait (qui n'engage à rien) ou un destin (qui nous engage malgré nous). L'utopie, mais concrète, n'est ni le supplément d'âme qui permettrait d'assaisonner le réalisme gestionnaire (ou la dotation de sens qui sauverait le monde de l'insignifiance), ni le trajet balisé qui conduirait au but sans qu'il soit nécessaire de le choisir. L'utopie est un pari, parce qu'aucune histoire tutélaire n'en garantit l'accomplissement. Mais c'est un pari nécessaire : un pari nécessaire, et non pas un pari arbitraire. Ce n'est pas un pari arbitraire, livré à un hasard incalculable ou à une liberté impondérable. C'est un pari nécessaire, dans la mesure où sont réunies les conditions qui permettent de le tenir, si ce n'est, à coup sûr, de le gagner. C'est un pari nécessaire, pour peu que l'on admette que les désastres historiques subis au nom du communisme le furent d'abord contre lui. Face à un capitalisme devenu planétaire, il est à la fois rationnel et indispensable de parier sur l'impossible [6].

L'utopie - le communisme - est une invention . C'est une invention, et non pas un but (fixé d'avance) ou un mouvement (livré à lui-même). L'utopie, mais concrète, ne nous attend pas, préformée, au terme d'un voyage que nous serions contraint d'accomplir ; elle ne se confond pas avec un itinéraire qui nous découvrirait, sans que nous ayons à le dessiner, le paysage où nous devrions séjourner. L'utopie est une invention, parce qu'elle ne figure sur aucune carte. Mais c'est une invention collective : une invention collective, et non pas individuelle. Ce n'est pas une invention doctrinaire (abandonné au génie de quelque penseur ou guide individuel), mais une invention démocratique. L'utopie est une invention, parce qu'il n'y pas d'invention d'un avenir démocratique sans invention démocratique de cet avenir.

L'utopie - le communisme - est un idéal . L'utopie, mais concrète, n'est pas un rêve (car le rêve éveillé n'est, à tout prendre, qu'une façon de dormir debout) ou une promesse (car la promesse suppose une histoire tutélaire qui s'en porterait garant). L'utopie est un idéal (car on ne se dirige que vers un idéal), mais un idéal branché sur le réel. Plus exactement, l'utopie ne vaut que par l'idéal qui la soutient et qu'elle vise. Cet idéal n'a pas à subir l'épreuve d'une fondation transcendantale qui, antérieure à l'épreuve de la réalité où il tenterait de s'incarner, se pulvériserait au contact du réel. Cet idéal n'est pas l'ombre portée de la réalité existante, mais sa négation concrète et potentielle. Le communisme est donc, à la fois, le mouvement réel (et actuel) de sa virtualité et l'idéal de son accomplissement. Il est cet idéal parce qu'il est ce mouvement.

C'est encore vague, évidemment. Mais cela vaut-il la peine de préciser, quand le flagrant délit de lèse-Marx serait déjà établi ? Nous connaissons tous cette chansonnette dont il serait inutile d'entonner les couplets, puisqu'il suffit de ressasser le refrain : le communisme ne serait que le mouvement réel qui abolit l'ordre social existant. Et les gardiens d'un marxisme orthopédique se préparent peut-être à réciter la litanie des Marxady - le répertoire de citations qui permettent à chacun de rédiger ses propres psaumes. Marxady l'a dit : « Le communisme n'est pas un idéal ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas un idéal auquel la réalité devrait, de gré ou de force, se plier. Pourtant, il existe un idéal communiste. Faudrait-il se borner à le comprendre comme l'expression d'un mouvement réel qui aurait absorbé toute visée éthique ? Marxady l'a dit : « le communisme n'est pas une invention ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas une invention que le génie individuel pourrait forger, avant de tenter, avec quelques sectaires, de l'imposer. Pourtant, les aspirations collectives se cristallisent dans des projets et parfois des créations. Faudrait-il les comprendre seulement comme des expériences doctrinaires, comme il arrive que Marx le proclame ? Marxady l'a dit : « le communisme n'est pas un pari ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas un pari que l'audace aventurière tenterait pour snober le cours de l'histoire. Mais il n'est ni la dernière avenue de l'histoire, ni le terme obligé d'une pathétique alternative entre lui-même et la barbarie.

On peut se demander alors quels sont cet idéal, cette invention et ce pari - et préciser un peu : cet idéal est libertaire, cette invention est projective, ce pari est stratégique.

Un idéal libertaire, une invention projective, un pari stratégique

L'utopie - le communisme - est un idéal libertaire . Le communisme est un idéal, ou plutôt suppose un idéal et repose sur une éthique. Cette éthique, il ne suffit pas d'en proclamer l'existence, faute de pouvoir en déterminer les fondements ; mais il n'est pas souhaitable d'en rechercher les fondements, s'ils ne doivent fonder aucun contenu. Deux questions permettent peut-être d'ouvrir la voie : à une éthique des fondements formels ne pourrait-on pas opposer une éthique des fondations réelles ? Et à une éthique du bien, une éthique de la liberté ?

Les éthiques du fondement - je pense particulièrement aux fondations contractuelles ou procédurales que nous proposent Rawls ou Habermas - n'échappent au relativisme que parce qu'elles se soustraient à l'histoire : au risque de ne jamais la retrouver. Une éthique des fondations historiques peut échapper aux pièges du relativisme, pour peu qu'elle repose sur une valeur qui permette de relativiser le relativisme. Les éthiques du bien, qu'elles parlent le langage du bonheur ou de la vertu, du devoir ou de la puissance sont des éthiques qui, privées ou publiques, ne peuvent s'ouvrir sur aucune politique morale. Seule le peut une éthique de la liberté, mais pas n'importe qu'elle liberté. Une éthique de la liberté qui n'a pas besoin d'être fondée, précisément parce qu'elle s'enracine. Car elle s'enracine : dans l'oppression qu'il s'agit de combattre ou de conjurer. Elle peut être historiquement située, et cependant universalisable - relative, et cependant universelle.

Mais aussi : formellement définie, et cependant socialement identifiable. Kant lorsqu'il s'efforçait de définir le principe de la liberté pour la constitution d'une communauté, le définissait ainsi : la liberté pour chacun de chercher le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu'elle puisse coexister avec la liberté d'autrui. Il semble que l'on ne saurait mieux dire. Mais un tel principe reste suspendu en l'air quand il n'est pas inscrit dans le mouvement réel des sociétés et de l'histoire. Pourtant, de cette formule, on peut dégager ainsi la portée sociale : « le libre développement de chacun comme condition du libre développement de tous ». Ce sera, dans cet entretien, ma principale citation orthodoxe, car le communisme de Marx est tout entier compris dans cette maxime du Manifeste : une maxime où se conjugue un idéal moral et une norme sociale. C'est un idéal, parce que portée par le mouvement historique, cette émancipation individuelle n'est réelle que comme une virtualité. C'est un idéal moral, parce que la liberté ainsi comprise est un idéal universalisable, qui est peut-être le seul qui le soit indiscutablement. Mais surtout, cet idéal se conjugue avec une norme sociale : celui d'une société qui prend la liberté de chacune et de chacun comme mesure de ses progrès - une société qui doit être collectivement et démocratiquement inventée, car elle peut être inventée.

L'utopie - le communisme - est une invention projective. Le communisme est un invention, mais une invention qui procède de virtualités dont elle prépare et devance l'actualisation. La détection du contenu potentiel de l'émancipation, non seulement n'ouvre sur aucune promesse de son accomplissement, mais impose détecter, et le cas échéant d'inventer les formes de cet accomplissement. Pourtant, Marx ne cesse de dénoncer les inventions doctrinaires, proposées par de prétendus génies individuels : les inventeurs de systèmes, qui érigent les particularités de leur invention en programme d'avenir. A l'invention individuelle et doctrinaire, Marx oppose la production historique et révolutionnaire.. Mais dans sa raideur polémique, un tel discours manque un point essentiel : la réversion de la substitution doctrinaire ne suppose pas que l'on s'en remette au cours de l'histoire (quand ce n'est pas au processus naturel de la révolution dont parle - une seule fois, mais une fois de trop - l'ami Engels). Les problèmes que se pose l'humanité ne sont pas indépendants de la possibilité de les résoudre ; mais il n'est pas vrai que les solutions sont intégralement données avec les problèmes : ces solutions doivent être inventées. Ces inventions peuvent ne pas être arbitraires et doctrinaires, pour peu qu'elles restent enracinées dans le champ des possibilités concrètes, utopiquement ouvert par le changement social. Ces inventions sont indispensables. La réflexion sur les modèles peut les favoriser, du moins s'il est vrai que ces modèles peuvent se distinguer des modèles incarnés par d'imaginaires patries du socialisme ou des modèles fabriqués par de zélés techniciens de l'émancipation - les modèles à copier et les modèles à appliquer. Tant que la recherche théorique prend le pas sur toute activité pratique, c'est que les conditions de la transformation qu'elles visent ne sont pas réunies. Mais, on ne peut pas - on ne peut plus - affirmer (comme il arrive à Marx de le faire), que l'absence de réflexion sur l'avenir, au sein du mouvement social lui-même, est un signe de maturité. Tant que cette réflexion fait défaut, c'est que les forces d'émancipation demeurent livrées à un mouvement historique qui reste soustrait à leur emprise. Sans doute est-il périlleux de s'abandonner à l'anticipation doctrinaire des formes de l'avenir. Mais abandonner au développement de l'histoire ou à une phase ultérieure de la science la découverte des formes adéquates au contenu de l'émancipation, c'est pratiquement prendre le risque de voir ces formes dénaturer le contenu. C'est un moindre bilan que l'on peut tirer du stalinisme...

L'utopie est une pari stratégique . A quoi reconnaît-on l'utopie abstraite ou doctrinaire, lorsqu'on ne se borne pas à la définir par le genre littéraire ou philosophique qui la contiendrait tout entière ? Simplement à ce qu'elle exclut tout possibilité d'ajuster au but qu'elle vise les moyens de l'atteindre. Onirique ou héroïque, rêveuse ou ardente, repliée sur elle-même ou déployée dans l'action, l'utopie chimérique exclut tout projet stratégique. C'est à Marx surtout que l'on doit d'avoir tracé les contours, mais souvent effacés par la promesse, d'une utopie stratégique. Parier stratégiquement sur l'utopie, c'est parier sur une action collective qui s'empare des potentialités inscrites au cœur du mouvement réel des sociétés humaines, mais qui, contrariées, forment l'envers ou le revers au revers de leur morne ou sinistre reproduction. C'est parier sur une action collective qui s'empare des possibilités disruptives qui minent sourdement l'ordre établi, et dont les charges explosives doivent être allumées. C'est parier sur les rébellions, parfois infimes, toujours plurielles, jamais ultimes : parce qu'elles ne prennent pas immédiatement leur sens en fonction d'un assaut massif qui forme pourtant l'horizon de leur efficacité ; parce qu'elles ne s'ordonnent pas spontanément autour d'une contradiction centrale qui fournit parfois le principe de leur intelligibilité ; parce qu'elles ne prennent pas leur sens en fonction d'une négation finale et fatale, bien qu'elles aspirent à être fatales à la domination.

Quant à ceux qui objectent d'avance que l'utopie n'offre à l'action politique qu'un pari stérile, un idéal superflu, une invention improbable, il faut répondre que ce pari est efficace, que cet idéal est indispensable, que cette invention est possible

Un pari efficace ? Un idéal indispensable ? Une invention possible ?

Un pari efficace ? Le pari sur l'utopie, quand il est rationnel et qu'elle est concrète, ne nous renvoie pas aux lendemains qui chantent. Il dicte une action concrète qui n'est ni passivement suspendue à l'attente du grand soir, ni mécaniquement subordonnée à la perspective de la révolution. Ce pari conditionne des refus irréductibles. Mais ces refus ne sont pas de simples témoignages : ils inscrivent leurs effets dans la réalité. Ils ébranlent les formes de pensée qui, parce qu'elles cimentent la domination, font partie de sa réalité. Ils inscrivent la puissance des résistances et des luttes dans le corps de la moindre réforme partielle, quand ils ne préparent pas des réformes radicales. Ils sont réalistes, parce qu'ils ne laissent aucun répit aux gestionnaires du réel. Ils produisent des effets stratégiques sur lesquels peuvent embrayer des projets stratégiques. L'utopie rebelle, non seulement répond aux urgences du présent, mais donne leurs chances à des virtualités d'avenir.

Un idéal indispensable ? De quelque façon que l'on tourne et retourne les valeurs en présences et les éthiques qui prétendent les refonder, quels que soient les chevauchements, les brouillages ou les emprunts, une fracture morale, sociale, politique court sous la surface des grands débats insignifiants et des petits affrontements barbares. Elle dessine encore et pour longtemps, une ligne de partage entre deux conception éthiques et politiques de la démocratie : celle qui vit repliée dans son cantonnement libéral et celle qui tente de se déployer vers un horizon libertaire. Et cette ligne de partage distribue les partisans en deux camps qui admettent bien des transfuges : d'un côté ceux qui, par goût du laisser-faire ou du prêt-à-penser, s'émerveillent (ou se résignent) à l'idée de vivre dans un monde où l'affairement désordonné de quelques-uns serait, au mieux, la condition du développement mutilé de tous les autres ; et, d'un autre côté, ceux qui traquent la virtualité utopique d'une liberté de tous qui tendrait à coïncider avec la liberté de chacun. Convoiter l'impossible, c'est convoiter cette liberté.

Une invention possible ? L'invention démocratique d'un avenir utopique est-elle possible, sans retomber dans les ornières doctrinaires ? Les formes d'un avenir utopiques peuvent-elles être esquissées et les dispositifs de sa conquête peuvent-ils être créés ? Peut-on reformuler, en des termes nouveaux, les questions lancinantes du programme et du parti, sans succomber au mirage d'un avenir tracé d'avance et sans tomber dans le piège d'une avant-garde nimbée par cet avenir ? Questions bonnes à ressasser avant de risquer des réponses...

Henri Maler

NB. Cette intervention est, pour une part, un exercice d'auto-plagiat de passages d'autres articles.

[1] Sous-titres modifiés pour cette publication

[2] Cette contribution - qu'on veuille bien m'en excuser - se borne à reprendre (parfois littéralement) et à résumer (souvent schématiquement) une partie de mes contributions antérieures.

[3] Martin Buber, Utopie et socialisme, Aubier Montaigne, 1977, p. 17. « La dernière flèche » : il est vrai - on ne l'a sans doute pas assez souligné - que Marx ne qualifie pas d' « utopiques » les formes initiales du socialisme et du communisme avant 1847, dans Misère de la Philosophie.

[4] Dans le Manifeste : « la domination politique du prolétariat ».

[5] Cet examen critique ne peut être proposé dans les limites de ces quelques pages. Il n'en est pas moins indispensable. À titre d'indices, on peut relever, dans le Manifeste, deux thèmes qui courent en filigrane de toute l'argumentation et la soutiennent : le contenu du communisme semble encore inscrit dans l'être même du prolétariat (sans propriété, sans famille, sans patrie) ; la nécessité du communisme est fondée sur une compréhension historique qui en justifie non seulement la nécessaire possibilité, mais aussi la nécessaire effectivité.

[6] Pour reprendre l'expression de René Shérer : Pari sur l'impossible, Presses universitaires de Vincennes, 1989.

Avec Marx, malgré Marx : convoiter l'impossible (1993)

Henri Maler — 2023-02-06T20:04:06Z

Air du temps : le soulagement et la résignation contemplent la table rase des marxismes. Mais la pensée de Marx n'est pas définitivement enterrée sous les gravats du Mur de Berlin ou seulement visitable dans son Musée. Elle vaut, sinon le retour, du moins le détour. J'en propose un, parmi d'autres possibles, dans un récent travail universitaire, qui s'efforce de soumettre l'œuvre de Marx à une critique interne, et, dans cet esprit, de prendre la critique marxienne des utopies pour fil conducteur d'une critique de l'utopie marxienne [1]. Je résume ici quelques résultats de ce parcours pour les lecteurs de Chimères [2] . H.M.

* * *

– Gauvain, reviens sur terre. Nous voulons réaliser le possible.
- Commencez par ne pas le rendre impossible.
- Le possible se réalise toujours.
- Pas toujours. Si l'on rudoie l'utopie, on la tue.

Victor Hugo, Quatre-vingt treize

* * *

Quand on consent à défaire le commentaire classique et à refaire l'itinéraire de la critique marxienne de l'utopie [3], les impensés de cette critique laissent entrevoir les impensés utopiques de la théorie qui la fonde.

Marx pourfend, dans les utopies, des substitutions doctrinaires et des abstractions dogmatiques : substitutions de l'utopique à l'historique, de l'invention à la révolution, de l'imaginaire au réel ; abstractions de discours et de projets, coupés du point de vue de la totalité sans lequel l'émancipation n'est ni pensable, ni réalisable. La réversion des substitutions par le déploiement de l'auto-émancipation prolétarienne et la résorption des abstractions par la perspective d'une révolution totale permettent de prononcer le dépassement théorique de l'utopie et de promettre sa déchéance historique.

Ainsi la critique détecte dans l'utopie la logique des substitutions dont elle dépend en fonction de la logique de la révolution qui les défait : au risque de dévaluer le rôle de l'imaginaire et de l'invention collectifs et les fonctions du programme et de la stratégie. De même, et peut-être surtout, la critique s'exerce sur les partialités dogmatiques et chimériques à partir du point de vue de la totalité, mais d'une totalité promise, conjointement, à sa compréhension théorique et à son renversement pratique : au risque de réintroduire, à la faveur de cette conjonction et de cette promesse, une nouvelle utopie.

I. L'utopie promise

La lecture de la totalité de l'œuvre, informée de la critique marxienne de l'utopie, permet alors de mettre à jour les dimensions négativement utopiques de la pensée de Marx et, en particulier, de cerner les figures qui permettent de transférer l'utopie démise au cœur d'une utopie promise.

Utopie contre utopie ?

La critique de l'utopie héritée est le revers, dans les œuvres de 1844-1845, d'une utopie révélée, qui se fonde sur la dialectique d'une réalisation de l'essence humaine dans des formes d'existence qui lui soient adéquates [4].

Cette dialectique obéit à un implacable enchaînement. Parce qu'elle doit promet l'adéquation de l'existence humaine à son essence, l'émancipation humaine doit être totale : c'est-à-dire tout à la fois complète (surmontant la totalité des aliénations), universelle (surmontant l'aliénation de la totalité des hommes) et intégrale (surmontant la totalité des aliénations de chaque individu) [5]. Parce que cette émancipation est la réalisation historique de l'essence humaine, elle ne peut être qu'ultime : l'achèvement d'une émancipation totale ne laisse aucune tâche d'émancipation devant elle. Parce que l'unité de l'essence et de l'existence en constitue l'effectivité, l'émancipation, pour être achevée, doit être parfaite : elle sera accomplie dans une société dans une société rendue à l'immanence, à l'omnipotence et à la transparence.

Surmonter l'aliénation de l'essence humaine, parvenue à son comble dans les formes d'existence du prolétariat revient à surmonter la séparation entre essence et existence. Ce qui suppose le retour à l'unité de tout ce qui est séparé, le dépassement des oppositions par leur réconciliation, la présence de l'essence dans l'existence : une parfaite immanence. Le retour des forces aliénées à leurs sujets créateurs et le dépassement de toutes les scissions qui font des hommes des être dominés par leurs propres créations impliquent que les hommes placent toutes les forces qui jusqu'alors les dominaient sous leur propre contrôle : une parfaite omnipotence. La présence immanente de l'essence dans l'existence, de la nature sociale de l'homme dans ses formes d'existence sociale, et la puissance omnipotente des hommes sur leurs relations permettent d'instaurer la lisibilité de l'essence dans l'existence : une parfaite transparence. Immanence, omnipotence, transparence : Marx reconduit ainsi les illusions des petites et des grandes utopies.

Enfin, cette réalisation de l'essence humaine, promise par un processus de négation de la négation qui se confond avec le communisme, repose sur une négation utopique de l'aliénation : le sujet de cette négation, le prolétariat, parce qu'il est dissolution de la société existante et négation de toute humanité est appelé à incarner, car il l'incarne déjà à travers sa situation et son combat, une émancipation totale, ultime et parfaite.

Or la fondation du communisme par Marx (1845-1848) laisse subsister, dans le communisme de Marx, une utopie effacée, plutôt que dépassée, dont les dimensions négativement utopiques ne sont jamais totalement abolies.

Sans doute, la dialectique historique n'est-elle plus, dans les dernières œuvres, la dialectique de la réalisation de l'essence humaine, qui, parvenue au comble de son aliénation, engendre la négation de sa négation. En revanche, elle se laisse en partie comprendre comme la nécessité pour le capitalisme d'engendrer, par le truchement de la nécessaire négation de son essence, des rapports sociaux conformes à ...l'essence humaine : l'absence du concept n'en abolit pas le rôle.

La dialectique des rapports intimes qui définissent l'essence du capitalisme livre les conditions d'intelligibilité de la structure et de la dynamique de ce dernier. Mais, parce que cette dialectique coïncide avec la dialectique de la négativité, elle permet d'esquisser, d'un même mouvement, une dé¬monstration selon laquelle l'essence du mode de production capitaliste précipite sa propre négation : parce que cette essence est-elle-même contradictoire et se manifeste sous forme de contradictions qui appellent leur résolution et sous formes d'inversions qui appellent leur réversion par l'abolition du mode de production capitaliste lui-même.

Ces appels ne relèvent pas, ou pas seulement, d'un jugement éthique. Contradictions et inversions, dans la perspective de Marx, ne sont moralement condamnables, que dans la mesure où elles le sont historiquement : c'est-à-dire que leur dépassement est devenu possible. La soudure entre une critique explicative et une critique normative est réalisée par la dialectique de l'essence du capital.

Pourtant l'essentialisme méthodologique qui fonde la critique jet sur la compréhension de sa dialectique interne se double d'un essentialisme critique qui parachève sa condamnation en le confrontant à un modèle sous-jacent de réalisation de l'essence humaine. Un tel modèle ne disqualifie pas a priori comme non-scientifique la critique qui s'en réclame. Elle ne le devient, et ne devient du même coup négativement utopique, qu'avec la promesse de d'actualisation de ce modèle. Or, Marx ne peut présenter un dispositif normatif comme rigoureusement immanent à l'histoire sans être tenté d'en certifier la réalisation.

La conception de Marx laisse alors transparaître, mais pas plus, les figures initiales de l'utopie promise : immanence, transparence et omnipotence [6]. Au risque que l'utopie soit à son comble, celui des perfections imaginaires que stigmatise le concept classique de l'utopie. Perfections qui, sans doute, restent fécondes quand il ne s'agit que d'armer la critique de l'ordre social existant et d'éprouver les potentialités que contrarie son maintien, mais qui cessent de l'être, quand la promesse de leur réalisation tient lieu de dépassement des raccourcis de l'utopie.

Mais l'utopie persiste sur des points plus décisifs encore. La démonstration marxienne de la nécessité du communisme affecte la critique qui devrait en fonder la possibilité et neutralise la stratégie qui devrait permettre de le réaliser : utopie contre stratégie. Et le contenu du communisme dont prétend répondre la démonstration de sa nécessité, parce qu'il est promis par l'histoire, devance la prospection des formes qui devrait l'actualiser et neutralise l'histoire qui devrait le fonder : utopie contre histoire.

Utopie contre stratégie ?

L'utopie classique n'est pas volontariste : elle est velléitaire. Quand elle n'est pas purement optative, elle veut se réaliser, et quand elle n'est pas purement onirique, elle s'y emploie, le cas échéant, avec une résolution, parfois héroïque, qui peut donner le change. Mais son principe est toujours d'être prudente sur les moyens qui, à ses yeux, la menacent et que l'utopie a précisément pour fonction de contourner : la politique, surtout quand elle appelle une révolution, et la stratégie, surtout quand elle désigne la guerre. Qu'elle l'avoue ou qu'elle la taise, c'est son aversion pour la stratégie qui définit l'utopie : l'utopie est un refus ou un simulacre de stratégie.

C'est en se détournant de l'histoire et de sa géographie que l'utopie contourne la stratégie : l'utopie est une achronie et une atopie. Achronie qui fait appel à une histoire imaginaire contre l'histoire réelle, plutôt qu'à une histoire contrariée. Atopie qui fait appel à une terre imaginaire contre les nations armées, plutôt qu'à un combat planétaire [7].

Mais surtout, l'utopie se soustrait aux contraintes stratégiques, parce qu'elle prétend, à l'écart de l'histoire, déduire des tâches des fins qu'elle invente et produire les moyens d'atteindre ces fins. C'est cet angélisme que Marx récuse, en soutenant que l'histoire pose elle-même les fins qu'elle valide en produisant les moyens de les atteindre. En est-on quitte avec l'utopie pour autant ? On peut en douter.

En effet, Marx, en posant que la fin est donnée avec les moyens de l'atteindre, s'épargne d'avoir à ordonner les moyens en vue d'une fin : en quoi consiste précisément la stratégie, qui suppose l'invention théorique et l'agencement pratique de moyens effectifs. C'est de la stratégie dont on se détourne, certes, en imaginant des moyens imaginaires en vue d'une fin qui ne l'est pas moins : au risque de s'abandonner ainsi aux formes classiques de l'utopie. Mais on ne se détourne pas moins de la stratégie en enfouissant la stratégie dans l'histoire : au risque de s'adonner alors à une forme nouvelle de recours à l'utopie. Or l'œuvre de Marx en témoigne, quand la stratégie ne menace pas l'utopie, l'utopie efface la stratégie.

Cet effacement de la stratégie signale l'utopie du genre stérile. À suivre Marx, les objectifs stratégiques sont l'expression d'une nécessité historique qui ne se borne pas à les faire surgir, mais les absorbe. La stratégie requise n'est jamais que l'expression de la nécessité comprise. Au point qu'histoire et stratégie se confondent, et que le discours stratégique énonce dans la langue de la pratique ce que le discours historique exprime dans la langue de la théorie. Le vocabulaire des tâches politiques est la transposition de la connaissance du mouvement réel : les mots d'ordre ne sont jamais que des traductions. Et si le mouvement réel reste en deçà des promesses de son accomplissement, les mots d'ordre ne sont que des rappels à l'ordre.

Préconiser une stratégie qui ne serait pas complètement enfermée dans les tendances nécessaires de l'histoire, ce serait reconnaître que si le capitalisme produit nécessaire¬ment la possibilité de son abolition, il n'en garantit pas nécessairement l'exécution. Mais, du même coup, si la stratégie dépend encore de conditions nécessaires, elle n'est plus indexée sur la nécessité historique des effets de ces conditions. La stratégie qui repose sur la nécessité historique du possible ne peut se prévaloir de la nécessité historique de son effectivité. Une stratégie de la délivrance qui se bornerait à abréger l'histoire d'une promesse s'abolit dans l'histoire utopique sur laquelle on prétend la fonder. L'histoire réelle impose, au contraire, que l'émancipation soit stratégiquement pensée dans ses formes et son contenu, sans que l'on puisse s'en remettre à l'histoire pour les découvrir. Or, c'est précisément ce que Marx s'interdit.

Utopie contre histoire ?

Les constructions de l'utopie classique, ses formules et ses pilules, ses plans et ses tableaux, tournent le dos à l'histoire et dispensent d'y découvrir les conditions de réalisation de l'utopie. Mais en remettant à l'histoire le soin de résoudre sa propre énigme, Marx déplace l'utopie négativement comprise sans la dépasser.

Sans doute, chez Marx, la tentative de démonstration de la nécessité historique du communisme, en posant la nécessité de son contenu, ne méconnait pas que des conditions de sa réalisation sont requises : ainsi se trouve dépassée l'utopie abstraite. Mais, tel est l'effet d'une dialectique négativement utopique, qu'elle prend en charge la promesse de la réalisation de l'essence dans l'existence et/ou du contenu dans la forme [8].

Le communisme de Marx est fondé sur la promesse de l'avènement de son contenu : la certitude de l'avènement d'une nouvelle organisation de la production fondée sur l'association des producteurs ; la certitude d'un dépérissement de l'État contemporain de l'émergence de cette association. Or, à supposer que les règles qui devraient présider au fonctionnement d'une société communiste soient correctement déduites de la critique du capitalisme, dans laquelle elles sont déjà impliquées, rien ne prouve qu'elles puissent s'imposer : il ne s'agit donc que d'un exercice de détection - utopique dans le meilleur sens -, sur les possibles latéraux et contrariés. Or, la certitude de l'avènement du contenu dispense d'en anticiper les formes.

Ainsi, et surtout, la promesse de l'avènement de ce contenu est confortée par la promesse de l'avènement de formes qui lui soient adéquates. Ainsi, la critique légitime de l'invention des formes de l'avenir en l'absence des conditions qui en rendent possible le contenu a pour revers, dans l'œuvre de Marx, une révélation du contenu de l'avenir en l'absence des formes qui y conduisent. Il devient alors possible de certifier la résolution des contradictions du capitalisme par et dans le communisme sans avoir à se prononcer sur leur forme, et donc sur leur possibilité même. La théorie peut et doit se limiter à l'enregistrement de formes qui seraient octroyées par l'histoire elle-même, sans recours à leur invention collective par les hommes. C'est ainsi que Marx interprète les coopératives, formes enfin trouvées de la socialisation du travail, et la Commune, forme enfin trouvée de la dictature du prolétariat : formes apparaissantes, présentées comme accomplissement d'une promesse. Du même coup, sans être annulée, c'est la nécessaire détection de ces formes qui menace d'être futilisée. Or, celles-ci non seulement déterminent le contenu, mais ne peuvent être trouvées qu'à condition d'être découvertes, et, le cas échéant, inventées.

Cette dé¬marche, qui permet en droit de se sous¬traire aux prescriptions doctrinaires, relève d'une utopie au carré. Elle présuppose que la forme viendra d'elle même résoudre les problèmes, avec d'autant plus de facilité qu'une société ren¬due à sa transparence lève par définition les obstacles qui résultent de l'opacité des formes sociales. La dénégation des difficultés à résoudre conforte l'interdit de rechercher les formes adéquates de l'émancipation et d'en éprouver le contenu à travers elles : à charge pour l'histoire de se porter garant de l'innocuité des recettes qui seront préparées dans les marmites de l'avenir.

Ainsi, pris au piège de sa propre critique de l'utopie, Marx succombe à une utopie promise ; en mettant en œuvre, pourtant, mais silencieusement, une utopie requise, dont le tracé exige un nouveau concept de l'utopie.

II. L'utopie requise

La dénonciation de l'utopie n'en épuise pas le sens, pas plus qu'il n'épuise le sens de l'œuvre de Marx. Sa valorisation suppose un concept positif qui peut être reconstruit de deux façons : par détournement de l'usage optatif et retournement de l'usage négatif. La première opération suppose que du genre littéraire ou philosophique soit dégagé une méthode théorique ; la seconde opération que soit reconnue la distinction entre le concept absolu et le concept relatif de l'utopie. L'utopie apparaît alors comme une méthode d'investigation des possibilités latérales à l'histoire (d'où émerge le concept d'une simulation utopique) et d'exploration des possibilités contrariées par l'histoire (d'où émerge le concept d'une dialectique utopique).

Le possible latéral

Parce que l'utopie appartient aux « Paysages du souhait » , selon l'heureuse expression de Bloch, le concept d'utopie est indissociable d'un usage optatif.

Aussi arrive-t-il que, malgré les tares et les périls de l'utopie, la critique libérale et/ou réformatrice tente de réhabiliter la fonction de l'espérance, et d'attribuer ou d'arracher à l'utopie une fonction heuristique.

Pour tenter alors de découvrir sous l'illusoire, l'opératoire, il est nécessaire d'établir une distinction entre le genre utopique et la méthode utopique qui confère au genre une relative unité. Ainsi, à la suite d'André Lalande, Raymond Ruyer tente de circonscrire un mode utopique qu'il définit comme « exercice mental sur les possibles latéraux » , apparenté aux procédés ordinaires de l'invention scientifique. Mais l'utopiste à la différence de la savante triche avec les règles de son propre jeu. Aussi est-on invité à établir une claire démarcation entre les simulacres qui dérogent à la recherche de la vérité et les simulations qui lui obéissent, car c'est faire injustice à l'utopie littéraire, comme le souligne Alexandre Cioranescu, de lui appliquer des critères logiques, dont la littérature ne peut que s'affranchir [9].

Reste, pourtant que la méthode utopique telle qu'elle s'exerce selon ses modalités littéraires, invite à penser son usage selon des modalités scientifiques : celles d'une simulation opératoire, distincte du simulacre littéraire, mais aussi de la simulation expérimentale ou technique [10].

C'est alors la critique radicale qui prend le relais, et invite à découvrir, malgré les abstractions et les impasses de l'utopie, sa fonction émancipatrice.

Alors, que l'utopie positivement comprise soit opposée à Marx ou repensée dans Marx, c'est à l'espérance qu'est attribuée la féconde la fécondité de l'utopie, dont les fruits peuvent être cueillis par un retour aux utopistes et/ou un recours à l'utopie.

Le retour aux utopistes permettrait de découvrir dans les précurseurs de Marx les précurseurs de son dépassement. La remise en question de l'autorité du marxisme - et en particulier du marxisme qui s'arroge une position de monopole théorique et pratique en la gageant sur sa critique de l'utopie - passe alors par la réhabilitation de la diversité du mouvement socialiste, et, partant, des utopistes [11]. Un tel renouvellement manque rarement de se réclamer de Fourier [12]. Pourtant, il ne suffit pas de solliciter les apports des utopistes : encore faut-il préciser ce que ces apports doivent à l'utopie. Et reconstruire, à travers les utopies, un concept positif de l'utopie, fondé non plus sur le simple enregistrement, mais sur le détournement de son usage optatif.

Le recours à l'utopie, qui vient ainsi au premier plan, désigne alors le bon usage du Principe Espérance. Ce dernier invite au partage entre les diverses formes de l'utopie pour autant qu'à travers elles, s'effectue le passage de l'abstrait au concret. En effet, que l'utopie s'abandonne aux simulacres inoffensifs ou aux promesses miraculeuses, ses solutions ne se confondent pas totalement avec les simulations que souvent elles recouvrent : l'utopie n'est pas toujours aussi abstraite qu'elle le paraît ou condamner à le rester, comme le soulignent, parmi les principaux représentants du « nouvel esprit utopique » (pour reprendre l'expression de Miguel Abensour), ceux qui tentent de retenir la leçon de Marx pour réhabiliter l'utopie, malgré ses abstractions et ses impasses, et l'informer de ses tâches [13].

Ernst Bloch est, sans nul doute, celui qui a porté le plus loin cette démarche qui oppose au concept négatif de l'utopie « le concept de principe utopique pris dans le bon sens du terme » .C'est très clairement qu'il expose le double sens du concept d'utopie et prend parti pour le second : « La représentation et les pensées de l'intention prospective (...) sont utopiques (...) dans le sens désormais défendable du rêve vers l'avant, de l'anticipation en général. En vertu de quoi la catégorie de l'Utopique possède donc à côté de sons sens habituel, cet autre sens qui, loin d'être nécessairement abstrait ou détourné du monde, est au contrairement centralement préoccupé du monde : celui de la marche naturelle des événements. » Telle est l'utopie concrète [14]. C'est pourquoi Bloch ne s'oppose pas à Marx au nom de l'utopie mais propose de replacer Marx dans la perspective de l'utopie : précisément dans le cadre de l'exercice de la fonction utopique de l'Espérance. C'est ce passage à l'utopie concrète qui sauve et accomplit l'utopie : c'est le comble de l'utopie qui constitue son dépassement.

Mais ce passage suppose que les possibilités latérales à l'histoire soient comprises comme des possibilités contrariées par l'histoire.

Le possible contrarié

Il devait revenir aux utopistes eux-mêmes, suivis de quelques poètes, non seulement de démasquer dans le concept conservateur de l'utopie le concept d'une défense de l'ordre social établi, mais de procéder à une réhabilitation où l'utopie n'est plus ni dogme ni chimère, mais désigne les tentatives de transgression de cet ordre social [15]. Pour insuffisante qu'elle soit cette réhabilitation utopique ou poétique va à l'essentiel : si le concept négatif de l'utopie désigne ce qui paraît irréalisable du point de vue de l'ordre social existant ou ce qui est rendu irréalisable par les défenseurs de cet ordre, il suffit de retourner l'usage relatif du concept de l'utopie pour le revendiquer comme concept positif. L'utopie devient alors le concept d'une impossibilité réputée provisoire et relative : le concept, en d'autres termes, d'une possibilité différée et contrariée.

La réhabilitation du concept d'utopie passe alors par une distinction rigoureuse entre impossibilité absolue et impossibilité relative, que prennent en compte des auteurs comme Karl Mannheim ou Herbert Marcuse. Encore convient-il d'être attentif aux inflexions possibles de cette distinction [16].

Le concept relatif de l'utopie en limite l'usage à ce qui paraît impossible du point de vue d'un ordre social donné - et qui paraît réalisable dans un autre ordre social. Tel est le sens prévalant de la distinction proposée dans la version de Mannheim : l'impossibilité et la possibilité dont il s'agit sont appréhendées dans la perspective des rapports entre des idées et la réalité, actuelle ou potentielle. Est utopique ce qui n'a pas sa place dans l'ordre social existant du point de vue des conceptions dominantes dans cet ordre social - mais qui pourrait avoir sa place rationnellement établie dans un autre ordre social [17]. Avec cette accentuation le concept relatif de l'utopie reste essentiellement spéculatif : il désigne, en quelque sorte, le possible contre-indiqué.

Mais le possible, relativement utopique, n'est pas seulement une modalité de la connaissance, c'est aussi une modalité du réel : sa détection relève d'une interprétation du monde, tant qu'elle n'adopte pas le point de vue de sa transformation. Ce qui n'a pas sa place du point de vue théorique d'un ordre social donné devient alors ce qui ne trouve pas sa place en raison de l'opposition pratique de cet ordre social. Tel est le sens qui prévaut dans la version proposée par Marcuse, où le concept relatif de l'utopie prend tout son sens : il désigne ce qui est rendu impossible par un ordre social qui en inter¬dit la réalisation et qui serait possible dans un ordre social nouveau qui naîtrait d'une révolution [18]. C'est alors, et alors seulement, qu'il désigne le possible contrarié.

Cet usage permettrait de lever l'ambiguïté dont se paie, chez Marx, l'héritage du concept négatif (et conservateur) de l'utopie dont Marx accueille les effets, bien qu'il en récuse la perspective. Dans une optique conservatrice, il s'agit d'étouffer des virtualités actuelles (qui dépassent la réalité donnée) en leur op¬posant le décret de l'impossible, au nom de possibilités factuelles (qui n'excèdent jamais ce qui est déjà là) ; il s'agit d'étouffer toute théorie critique (qui cherche à déplier le présent vers l'avenir) en lui opposant le label de doctrinaire, au nom d'un savoir positif (qui se borne à replier l'avenir sur le présent).

Or, toute l'œuvre de Marx est une insurrection contre ces platitudes intéressées. Dès lors le concept d'utopie dans son usage négatif reste chez Marx en porte-à-faux : l'ambivalence des utopies est dissimulée par un concept dont Marx est conduit en permanence à corriger, en marge, l'inadéquation. Tout n'est pas dogmatique et chimérique dans les utopies, sinon le dépassement de l'utopie n'aurait aucun sens, n'ayant aucun fondement. L'utopie ne peut être enfermée dans les limites que vise l'usage marxien du terme, parce qu'elle est tout entière dans le mouvement qui franchit ces frontières et rend possible le projet de son sauvetage. C'est à cela que contribue, par delà l'héritage terminologique, toute la théorie de Marx et d'Engels. Si, comme on peut le penser, l'heureuse formule d'Adorno est vraie : « Ils étaient ennemis de l'utopie dans l'intérêt même de sa réalisation [19]. »

C'est cet intérêt qui exige de délivrer l'utopie disruptive de la dialectique spéculative qui l'enferme, dans l'œuvre même de Marx, dans une histoire tutélaire.

L'utopie disruptive

Le filtrage de la théorie de Marx révèle que l'utopie promise (héritage négligé des dimensions négatives de l'utopie) coexiste avec une utopie requise (héritage dévalué des dimensions positives de l'utopie) : requise parce qu'elle est, non seulement effectivement impliquée (et négativement surdéterminée), mais surtout potentiellement indiquée (et positivement conçue) [20].

Cette dualité de l'utopie renvoie à celle du Capital, expressément reconnue par Marx dans la lettre à Engels du 7 décembre 1867 (sur laquelle Rubel a le premier, semble-t-il, attiré l'attention). Parlant de lui-même, il écrit : « Lorsqu'il démontre que la société actuelle, considérée sous l'angle de l'économie, est grosse d'un type social nouveau et supérieur, il ne fait que révéler, du point de vue social, le processus d'évolution que Darwin a révélé dans le domaine de l'histoire naturelle. (...) En revanche la tendance subjective de l'auteur (que lui imposaient peut-être sa position politique et son passé), c'est-à-dire la façon dont il se présente lui-même ou dont il présente aux autres le résultat ultime du mouvement actuel du processus social, n'a aucun rapport avec son analyse réelle. Si on pouvait entrer dans le détail, on arriverait peut-être à montrer que son analyse "objective" réfute ses propres fantaisies "subjectives" [21] . » En dépit de la référence (très troublante) à Darwin, et du partage (peu convaincant) entre objectivité et subjectivité, cette lettre est éloquente : Marx semble admettre qu'il peut exister un décalage entre la démonstration de la possibilité d'un « type social nouveau et supérieur » et la présentation de sa réalisation.

L'œuvre de Marx le confirme : qu'il s'agisse de la nécessité ou du contenu de l'émancipation, elle fait apparaître de remarquables ambiguïtés. Ainsi, Marx procède à une démonstration de la nécessité de la possibilité d'un nouvel ordre social en cédant à la tentation d'une démonstration de la nécessité de l'effectivité de cet ordre social. De même, Marx propose une simulation hypothétique du contenu du communisme, en cédant à la tentation de le présenter comme la résolution historique d'une énigme. Or, à condition de renoncer à ces tentations, la dialectique, fermée par une promesse, peut être ouverte sur un horizon, et l'utopie, prisonnière d'une révélation, délivrée de la tutelle d'une histoire automate.

L'exploration des possibilités contrariées interdit de congédier la dialectique, quand seule sa fermeture est négativement utopique [22]. Elle invite, au contraire, à procéder à l'ouverture d'une dialectique utopique déjà présente, mais à l'état latent, dans l'œuvre de Marx.

Comme on peut le voir, notamment, dans les Grundrisse : quand Marx n'y cède pas à la tentation d'abuser de la dialectique de la nécessité, il tente de détecter, dans les conditions et les contradictions qui déterminent des tendances nécessaires, non des prévisions du communisme, mais des allusions au communisme [23].

La dialectique de la possibilité peut ainsi être redéployée : quand les conditions disruptives ne sont plus traitées comme des causes ; et, en particulier, quand le rapport entre les conditions objectives et les conditions subjectives présenté en termes de complémentarité inévitable, mais de compossibilité potentielle.

La dialectique de la négativité, loin de devoir être abandonnée, peut être radicalisée et transformée, à condition toutefois que la négation déterminée ne soit plus considérée comme fatale et univoque, mais comme virtuelle et plurielle.

Une dialectique de l'utopie et de la stratégie reste alors à inventer. Les conditions et les contradictions n'abolissent pas pour autant la nécessité d'une rupture dont elles ne délivrent pas la promesse : leurs concepts sont autant de concepts stratégiques disponibles pour une pratique transformatrice, et non des concepts téléologiques qui délivrent de son invention.

Une dialectique utopique ainsi comprise permettrait de faire droit aux possibles réels qui minent l'ordre social existant et de redécouvrir, sous le temps des nécessités linéaires, le temps des virtualités disruptives, qui appellent leur détection et leur actualisation [24].

C'est l'exploration de ces virtualités qui interdit de réprouver tous les modèles, dont seule l'abstraction qui les coupe de toute détection dialectique, est négativement utopique. Elle invite, au contraire, à recourir à une simulation utopique du dépassement de l'ordre existant, dont la méthode est déjà présente, mais déformée, sous les fictions abstraites des utopies classiques et, surtout, sous les prévisions du communisme de Marx : pour éprouver les normes, détecter les formes et proposer les idéaux d'un changement de société.

Marx, il est vrai, repère dans les systèmes utopiques les constructions arbitraires dont il dénonce les prétentions, mais néglige dans les systèmes utopiques les simulations opératoires dont il méprise l'existence [25]. Marx, pourtant, dans sa démarche même, traite les constructions qu'il récuse comme des simulations qu'il éprouve sur le terrain de l'élaboration de sa propre théorie. Mais surtout, il recourt à des simulations silencieusement hypothétiques que pourtant il s'interdit au nom des solutions prétendument historiques auxquelles il se fie. Ainsi, des simulations utopiques, empruntées aux constructions qu'il récuse ou incrustées dans les conceptions qu'il forge, hantent la théorie de Marx. Dès lors, la promesse qui voue à l'utopie les solutions qu'elle esquisse, dissimule des esquisses qui ne se confondent pas avec la promesse, et dont nous n'avons pas fini de capter l'héritage.

Avec et malgré Marx, il convient de réhabiliter l'utopie positive à la fois effective et potentielle, mobilisée et paralysée dans son œuvre, et, au-delà de Marx, de développer cette utopie, comme méthode théorique et comme projet politique de l'émancipation sociale.

Procéder à une décantation de l'utopie et à un inventaire des dimensions utopiques, fécondes ou stériles, de l'œuvre de Marx n'est qu'un modeste préalable, quand c'est la totalité de sa critique du capitalisme qui devrait être réévaluée. Et pourtant...

III. Convoiter l'impossible

Les urgences de l'histoire, invariablement, provoquent les impatiences de la critique. Au risque que soient confiées aux nuées d'une utopie stérile, pétrie de rêves et de promesses, les réponses inspirées par une critique pressée de conclure. Ce n'est donc pas sans contradiction qu'on tenterait de le faire en l'absence de la critique radicale et concrète dont dépend l'utopie de bonne facture.

Mais la critique marxienne de l'utopie et la critique de l'utopie marxienne enseignent, sinon l'utopie concrète investie de l'espérance d'une transformation du monde, du moins l'épure d'un bon usage du Principe Espérance.

Sans l'utopie de bon aloi, le possible serait sans défense : replié sur l'accessible par des savoirs et des pouvoirs aux semelles de plomb, renvoyé à l'improbable par des rêves et des promesses aux semelles de vent.

Car le possible, contrarié par la violence, est également menacé par l'espérance, quand celle-ci est convoquée comme thérapie ou invoquée comme eschatologie.

Utopie et thérapie

Le partage des positions adoptées face à l'ordre social existant, entre les versions apologétiques et les versions critiques, décide des figures que prend la critique libérale et/ou réformatrice de l'utopie.

Sous sa forme classique, la défense apologétique qui garde les frontières de l'ordre établi, se bornait, dans sa critique des utopies, à jouer alternativement sur deux tableaux, au gré des circonstances : tantôt déplorant que le désirable ne soit pas réalisable, tantôt déplorant que l'indésirable puisse tenter de se réaliser. Sous sa forme moderne, elle a changé de ton : elle impute à l'utopie tout ce que, à tort ou à raison, elle condamne : décrétant, pour solde de tout compte, que les utopies, hélas, sont réalisables, et doivent répondre toutes les horreurs commises au nom de la transgression de l'ordre existant.

En revanche, la contestation critique qui évoque les misères de l'ordre établi se plaît à proposer une critique balancée des utopies. Dans ces versions qui soutiennent la démocratie comme un moindre mal, se rencontrent le libéralisme social et le socialisme libéral. Ici, la démocratie ne se propose pas comme la solution élégante et féconde du problème social et politique : l'énigme enfin résolue de l'histoire humaine. C'est, au contraire, parce que l'histoire humaine est une énigme indéchiffrable et que le problème social et politique est insoluble que la démocratie s'impose : comme barrière à toutes les tentatives - bonnes intentions dont l'enfer est pavé - de découvrir et de mettre en œuvre une solution ultime. Pour tous, l'utopie désigne, non plus la solution chimérique d'un problème réel, mais la résolution chimérique de problèmes insolubles. Les contradictions s'énoncent alors comme autant de paradoxes : la démocratie est à la fois indispensable et illusoire ; l'utopie est à la fois excessivement souhaitable et excessivement redoutable. La défense apologétique de l'ordre social établi ne s'embarrassait pas - s'embarrasse pas - d'une telle montée aux extrêmes, qu'affectionne la défense critique de la démocratie.

Or, celle-ci n'est pas uniforme : on trouve parmi ses représentants, des sceptiques et des tragiques. Alors que le sceptique se dérobe aux contradictions, parce qu'elles sont les témoins d'une vérité dérobée, le tragique s'installe en leur cœur, parce qu'elles sont les expressions d'une vérité déchirée. Pour le sceptique, le paradoxe se résout dans la résignation ; pour le tragique, le paradoxe s'exhibe dans l'oscillation. Le premier renonce à l'utopie que le second sollicite encore.

Sous sa forme tragique, mais ostentatoire, la critique affecte de refuser de résorber les contradictions dans une formule magique ou désenchantée. Le paradoxe tient dans l'affirmation d'une double vérité : l'utopie est indispensable ; l'utopie est insoutenable. Sans elle, les sociétés sont menacées de paralysie, voire d'agonie ; avec elle, les sociétés sont vouées à l'asphyxie, voire à la mort.

De là des appels, désespérés ou inspirés, où se rejoignent le libéralisme exalté et le socialisme résigné, à la fonction de l'espérance, réduite à une fonction thérapeutique.

Libéral intransigeant, comme il se présente lui-même, E.M.Cioran peut être considéré comme représentatif de cette attitude qui prétend se tenir au centre des contradictions. La liberté succombe au vide qu'elle exige, si les « divagations sur le futur » ne viennent à la rescousse [26]. Mais l'utopie est condamnée au délire. L'espérance qui la suscite et qu'elle suscite est la proie de la crainte qu'elle inspire. « Nos rêves d'avenir sont désormais in¬séparables de nos cauchemars » , déclare Cioran pour juger de la réalité qui, au nom du communisme (de l'utopie selon l'auteur), s'est imposée dans les pays de l'Est de l'Europe, et qui a changé le sens de l'utopie : désormais, le rêve d'utopie et le soupçon d'utopie coexistent dans une tension permanente. À la figure ancienne, mais persistante, de l'insupportable (qui appelait l'utopie comme promesse de délivrance) se superpose, sans l'annuler, la figure moderne, et menaçante, de l'insoutenable (qui désigne l'utopie comme pourvoyeuse de servitude). Mais cet excès de lucidité que l'on doit, dit-on, au désespoir, n'est trop souvent que la forme paroxystique de l'aveuglement : son style pathétique en fait le contenu, et consigne le tragique dans la phrase. L'appel à la fonction thérapeutique des utopies, comme remède aux effets du réalisme, ne dépasse guère l'exhortation.

Socialiste déchiré, comme on va le comprendre, Régis Debray, sous une forme encore paradoxale, comprend l'utopie, comme pôle d'une alternance entre orthodoxie et utopie : « Ainsi alternent dans l'histoire d'une société dilatation utopique et contraction orthodoxe ; illimitations conceptuelles des fins et délimitation matérielle des moyens d'existence ; diastole et systole du cœur social. » . Impossible alors de se soustraire à ce « va-et-vient entre deux dé¬lires, celui de l'imaginaire et celui de la réalité (...) [27]. »C'est parce que l'utopie est condamnée au délire que nous sommes condamnés à l'utopie.

Libertaire occasionnelle, comme on va le voir, Jacqueline Russ, sous une forme désormais aseptisée, finit par réduire l'utopie à une potion d'air frais. Dans un premier ouvrage, Russ plaçait les utopies du 19ème siècle en position de dépassement des limites de Marx, et célébrait dans l'utopie « le souffle de la pensée libertaire » [28]. Or, un second ouvrage reproduit presque intégralement les comptes rendus du premier, mais change leur titre et, surtout, leur interprétation : les précurseurs de Marx sont devenus les précurseurs de De Gaulle, Edgar Faure, Mitterrand et Rocard. Dans l'utopie, on célèbre le souffle de l'esprit français. Le souffle utopique ainsi compris est à bout de souffle et se réduit à ce courant d'air : « L'homme a besoin d'utopie comme il a besoin d'oxygène [29] ».

Ces diagnostics contrastés, différents par leur teneur et leur valeur, convergent : éloges de l'utopie équivalant à sa condamnation ; appels à l'imaginaire offerts en compensation ; thérapies par l'espérance qui voudraient être des thérapies de l'espérance, sans avoir à enseigner son objet et sa méthode. Thérapies qui invitent à supporter le poids du réel en mimant sa transgression, quand l'utopie n'est curative que dans la mesure où elle est disruptive.

Sur un point, pourtant, Cioran et Debray visent juste : l'utopie peut être trahie par sa propre Espérance : quand sa visée l'apparente à l'eschatologie [30].

Utopie et eschatologie

L'utopie, pays de nulle part, se propose, suivant l'étymologie forgée par Thomas More, comme utopie : pays du Bonheur. Cette réponse à l'appel du bonheur désigne le désir dont procède l'utopie comme espérance. Car ce n'est qu'à l'espérance que l'on peut confier le bonheur. Sans doute tout rêve de bonheur n'est-il pas condamné à l'utopie, mais le bonheur dont rêvent les utopies généralement les condamnent, et, avec elles, l'espérance qui les guide.

Quand cette espérance ne croit pas en elle-même - Thomas More avoue cette incrédulité - elle ne dépasse guère le souhait, et ne se projette dans aucun temps, historique ou non, où elle pourrait s'incarner : telle est la raison pour laquelle elle ne peut et ne tente de s'établir nulle part. Mais l'espérance confiante en elle-même cherche à s'approprier le temps : ce futur de l'espérance se nomme l'Avenir. Et le Bonheur tient dans l'Avenir la promesse de sa réalisation. L'utopie, sous cette forme, n'est alors que la fiction d'une promesse tenue : une promesse indexée sur l'Espérance et garantie par l'Imaginaire, un idéal eu démonique de l'Imagination.

Sur cet avenir qui défie l'histoire, sur ce bonheur qui la détourne et l'achève, sur cette Espérance qui la dépasse et l'accomplit, Marx ne dit mot dans sa critique des utopies. Sans doute, le lecteur de Fourier n'est-il pas insensible aux jouissances d'une vie libérée. Mais le disciple d'Épicure et de Prométhée - de celui qui rivalise avec les Dieux, en imitant leur Bonheur et de celui qui s'affronte avec les Dieux, en captant leur puissance - invite à opter pour Prométhée.

Pour Marx, la réconciliation de l'homme avec lui-même est moins envisagée comme la mainmise sur son bonheur que comme la maîtrise de son destin. L'homme n'est privé de la jouissance que dans la mesure où il est privé de la puissance : Fourier est placé sous la dépendance de Saint-Simon.

Le communisme de Marx est alors hanté par son propre spectre, et le fantôme de l'Homme total finit par triompher du fantasme du bonheur commun. L'accomplissement eudémonique du souverain bien laisse la place à l'engendrement démiurgique de l'homme souverain. Et quand, dans le destin de ce communisme, le spectre s'empare des vivants, le Gosplan triomphe du Phalanstère.

Les deux figures de l'utopie finissent alors par se séparer au point que, pour pro¬noncer ce divorce, l'utopie démiurgique se consacre comme science pour exclure l'utopie. Cette opposition illusoire se prévaut d'une divergence radicale : si la conception eudémonique d'un bonheur commun est indexée sur l'imagination, la conception démiurgique d'un homme total est indexée sur la raison ; et la chaîne imaginaire de l'espérance, du bonheur, et de l'avenir fait place à la chaîne rationnelle de la science, de la puissance et du futur. Mais, sous cette forme, on a troqué une utopie négative contre une autre, écrit un nouveau chapitre dans le livre des perfections imaginaires, qui doivent leur secrète complicité à l'insatiable tentative de résoudre des contradictions insurmontables. Marx, on l'a vu, ne fait pas exception.

Ainsi, les contradictions ultimes de la condition humaine sont la terre natale des espérances. Mais ce sont des espérances sans remèdes : l'aspiration au bonheur ne peut se résoudre en destination au bonheur et la révocation de l'impuissance ne peut se résoudre dans la vocation à la puissance. Les paradoxes, qui signalent des oppositions sans médiation, ne se laissent pas dénouer, mais l'on ne peut s'y soustraire. C'est pourquoi le réalisme qui tente de s'y dérober relance l'utopisme qui tente de les résorber. La résignation appelle la compensation.

Partialités jumelles, comme le pessimisme et l'optimisme, entre lesquelles il serait aussi vain de choisir que de balancer : elles ne s'affrontent comme alternatives que dans la mesure où elles peuvent se jouer en alternance. Et la dialectique qui prétend les dépasser peut n'être alors que l'apprentissage d'un morne scepticisme, insatisfait de tout, mais content de soi.

Partialités jumelles, mais non équivalentes : du moins quant au pessimisme de la raison répond l'optimisme de la volonté, quand au réalisme avachi répond l'utopisme inquiet : inquiet de trouver le chemin de la liberté et de ne pas se laisser dérouter par des tentatives illusoires de surmonter des déchirements irrémédiables.

Car l'imagination utopique, exilée dans son royaume, n'est pas ramenée à son foyer quand la raison dialectique fait office d'ultime tentative de réconciliation de l'homme avec son destin. Les compensations utopiques, pétries de ressentiment, et les conciliations dialectiques, pénétrées d'absolu, sont alors enchaînées à une espérance déchaînée, et conjuguent leurs aveuglements face aux évidences tragiques de l'existence.

Mais renoncer à cette espérance n'est pas renoncer à toute espérance. L'abandon de l'utopie, au nom d'une irrémédiable déréliction de l'homme, quand il n'est pas l'alibi d'un terne réalisme, n'est que la figure d'un scepticisme revenu de tout parce qu'il n'a rien osé, et qui réclame pour lui la liberté de laisser le monde à ses turpitudes, pourvu que le monde lui en laisse l'exsangue liberté.

Or, l'utopie, jamais ne laissera ce monde en sommeil, pour peu qu'elle ne trans¬forme pas le renoncement à l'imaginaire en résignation au réel, qu'elle connaisse sa propre espérance et sache convoiter l'impossible ; pour peu qu'elle sache renoncer à la tentation de prendre l'histoire à revers (d'en refondre la création ou d'en achever le cours) pour se consacrer à la tentative de briser le cercle qui l'enferme dans l'oppression et la misère.

Tentative utopique, à n'en pas douter, puisqu'elle place son horizon - mais un horizon qui n'est pas fatalement condamné à se dérober sans cesse - au-delà de l'horizon.

Tel est l'horizon utopique de notre convoitise : un horizon tracé non par l'ultime espérance d'un souverain bien, mais par la volonté de transformer la misère historique en malheur banal ; un horizon visé non par le désir de doter les hommes d'un pouvoir absolu sur la nature et sur eux-mêmes, mais par la volonté de leur confier la liberté de chercher le bonheur dans la voie qui leur semble être la bonne.

Formule de la liberté dont Marx a dégagé la portée sociale : « À la place de l'ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classes, surgit une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous [31]. »

Convoiter l'impossible, c'est convoiter cette liberté.

Octobre 1991 - octobre 1992

[1] Convoiter l'impossible - critique marxienne de l'utopie et critique de l'utopie marxienne, Thèse de Doctorat, Université de Paris VIII, Département de Sciences politiques, sous la direction de J.M.Vincent (à paraître).

[2] Chimères, hiver 1992-1933, n°18, janvier1993, p.147-173. [Typographie adoptée par la revue].

[3] Le tracé et les figures de la critique marxienne de l'utopie ont été examinés par Miguel Abensour qui nous a ouvert une voie que nous avons, sans grande fidélité, empruntée. Miguel. Abensour, Les formes de l'utopie socialiste et communiste. Essai sur le communisme critique et l'utopie. Thèse non publiée, 2 Vol., 1972, dont est extrait : « L'histoire de l'utopie et le destin de sa critique », Textures n°6/7 (1973) et n°8/9 (1974), et, récemment, « Marx : quelle critique de l'utopie ? », Lignes, numéro 17.

[4] C'est cette « utopie anti-utopique », pour reprendre sa propre expression, que vise la critique de Kolakowski, qui retient, pour le retourner contre Marx, un concept de l''utopie fondé sur la thèse d'une réalisation de l'essence humaine. Pourtant cette critique reste, à nos yeux, très défaillante : elle néglige le concept marxien de l'utopie et revient en deçà de ses apports ; elle rabat toute la pensée de Marx sur ses formulations initiales au point de la traiter comme un bloc sans failles (et sans issue) ; elle lui prête, enfin, des concepts qui ne sont pas les siens et l'interprète selon une grille importée de l'extérieur, qui déforme l'analyse des figures spécifiques de cette pensée au point de rendre stérile sa discussion. Leszek Kolakowski, L'esprit révolutionnaire, suivi de Marxisme : utopie et anti-utopie (1972, 1974), Éditions Complexe, 1978, pp. 129-132 et Histoire du marxisme, tome 1 : Les fondateurs, Marx, Engels et leurs précurseurs (écrit en 1968), Fayard, 1987, pp.598-610.

[5] L'émancipation est donc totale en un triple sens. Elle culmine dans une émancipation intégrale : la réalisation de l'homme total en chaque individu singulier, rendue possible par la résorption de la totalité des aliénations de la totalité des hommes par une émancipation à la fois complète et universelle.

[6] En effet, la réversion nécessaire de tout le mode de production capitaliste a les mêmes conséquences que la réalisation nécessaire de l'essence humaine. L'immanence qui dépend de l'abolition de toutes les séparations et de toutes les médiations qu'elles impliquent est promise avec la socialisation immédiate de toutes les fonctions de l'État et la socialisation immédiate des forces productives (force de travail et moyens de production). L'omnipotence qu'implique la domination totale des hommes sur les conditions de leur socialisation et de leur individuation est accomplie, en particulier, dès lors que les hommes dominent consciemment la répartition du travail et de ses produits. La transparence suppose que la socialité de l'individu et des produits de son activité soit intégralement lisible dans ses modalités : les bons de travail, notamment, y pourvoiront.

[7] Ces distinctions mériteraient d'être approfondies pour être confrontées à celles que proposent Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, éd.de Minuit, 1992, pp.95-96 et 106 sq., et que René Schérer a librement commenté dans « Philosophie et utopie », Lignes, numéro 17, Octobre 1992, pp.66-87.

[8] C'est ainsi que lorsqu'elle ne promet pas que l'essence humaine trouvera les formes adéquates à son effectivité, elle promet que le contenu du communisme trouve (déjà partiellement) ou trouvera (bientôt nécessairement) les formes qu'appellent inéluctablement sa réalisation immanente. Dès lors, la promesse du contenu hypothèque la réflexion sur les formes, quand elle ne dispense pas de les découvrir, voire de les inventer.

[9] André Lalande, « Les Utopies et la méthode utopique » (cours de 1917-1918), résumé par l'auteur in Dictionnaire technique de la Philosophie, p.1180. Pour étayer sa démonstration, Lalande se réfère notamment à Auguste Comte et. Raymond Ruyer, L'utopie et les utopistes (1950), Ed. Gérard Montfort, 1988, chap. II, pp.9-26. Alexandre Cioranescu, L'avenir du passé. Utopie et littérature, Paris, 1972, pp.24-29 et 39-47, notamment.

[10] C'est ainsi que Maurice de Gandillac propose de concevoir l'œuvre de Thomas More comme une « simulation anticipatrice », que l'auteur rapproche de « simulation opératoire » définie par Auguste Comte. Maurice de Gandillac, « L'utopie de More comme simulation anticipatrice » in Le discours utopique (collectif) 10-18, pp.9-20.

[11] C'est ainsi que Martin Buber tente de réévaluer l'apport des utopistes du XIXe siècle au projet d'un renouvellement tissulaire de la société et que Karl Korsh, lorsqu'il rompt, en 1951, avec le marxisme officiel, propose de replacer Marx « parmi les nombreux précurseurs, fondateurs et continuateurs du mouvement socialiste de la classe ouvrière » au nombre desquels figurent « les socialistes dits utopiques du temps de Thomas More au nôtre ». Martin Buber, Utopie et socialisme (1950), 1977, Aubier Montaigne. Karl Korsh, « Dix thèses sur le marxisme aujourd'hui », in Marxisme et Philosophie, éd. de Minuit, p.185-186.

[12] Sur Fourier, voir particulièrement les travaux de René Schérer, notamment : Charles Fourier ou la contestation globale, Paris, Seghers, 1970, et, plus récemment : Pari sur l'impossible, Université de Paris VIII. C'est déjà, mais dans des versions plus faibles, à une révision fouriériste de Marx, qu'en appelaient, implicitement, Dominique Desanti, et, explicitement, Jacqueline Russ. Dominique Desanti, Les Socialistes de l'Utopie Petite Bibliothèque Payot, N°190, 1971, p.308-309 et p.314. Jacqueline Russ, La pensée des précurseurs de Marx Pour connaître la pensée de/Bordas, 1973, p.262. Voir également pp.8-10, 91-92, 262 notamment.

[13] Pour une étude récente de diverses variétés du « nouvel esprit utopique », voir Michael Löwy, Rédemption et Utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale, Sociologie d'aujourd'hui/P.U.F, 1988.

[14] Ernst Bloch, Le Principe Espérance, t. 1 p.14 et p.20. Bloch inscrit dès lors les utopies sociales dans le vaste ensemble que constituent « Les épures d'un monde meilleur » qui ne sont à leur tour que le moment de la « construction ». Les utopies sociales sont donc une forme particulière d'un moment spécifique d'exercice de la fonction utopique : c'est ce qu'indique la nécessaire distinction entre les utopies abstraites (elles- mêmes partagées entre les utopies de l'ordre et les utopies de la liberté) et l'utopie concrète qui les dépasse. Ernst Bloch, Le Principe Espérance t.2. Les Épures d'un monde meilleur, Gallimard.

[15] Bien qu'il se défie du terme, l'utopiste l'emploie quelquefois. Ainsi Victor Considérant propose une esquisse de l'ordre social idéal qu'il désigne comme « utopie d'un monde unitairement organisé ». V. Considérant, Destinées sociales, Paris, au bureau de la Phalange, 1834-1844, 3 vol. Le poète est moins réticent. C'est ainsi que Victor Hugo, que l'on peut difficilement annexer au socialisme, légitime un concept positif de l'utopie, comme le montre la citation placée en exergue de cet article, ou encore celle-ci : « La première phase du possible, c'est d'être impossible.(...). Toutes les utopies d'hier sont toutes les industries de maintenant (...) » Victor Hugo, Paris (1867), Lausanne, 1947 p.64

[16] Distinction que reprend Miguel Abensour, en se référant à Mannheim et à Marcuse. Miguel Abensour Thèse...op.cit., vol.2, pp.21-22.

[17] Parmi les idées situationnellement transcendantes (c'est-à-dire qui dépassent la situation donnée), Mannheim distingue les idéologies et les utopies, et, entre ces dernières celles qui sont absolument irréalisables et celles qui ne le sont que relativement. Pris dans son sens absolu, le concept d'utopie désigne les idées qui, par principe, ne peuvent pas être réalisées. Pris dans son sens relatif, le terme d'utopie désigne des idées qui ne peuvent pas être réalisées du point de vue de l'ordre social existant. C'est ce sens que Mannheim se propose d'adopter, en employant « le terme simplement au sens relatif, signifiant par là une utopie qui semble irréalisable seulement du point de vue d'un ordre social donné et déjà existant ». Mais c'est alors essentiellement le point de vue qui qualifie l'utopie : le concept absolu de l'utopie érige un point de vue relatif en point de vue absolu, alors que le concept relatif fait droit au caractère relatif du point de vue. Karl Mannheim, Idéologie et utopie (1929), éd. Marcel Rivière, 1956, pp.130-132.

[18] Initialement, Marcuse semble n'admettre qu'un seul sens : « Je crois qu'on ne peut proprement parler d'utopie que dans ce sens, c'est-à-dire quand un projet de transformation sociale contredit des lois scientifiques constatées et constatables. Seul un tel projet est utopique au sens strict, c'est-à-dire extra-historique, encore que cet extra-historique ait sa limite historique. » Herbert Marcuse, La Fin de l'Utopie, Paris, 1958, pp.8-9. Mais à cet usage du concept d'utopie, Marcuse en oppose ultérieurement un autre : « ...L'adjectif "utopique" ne désigne plus ce qui "n'a pas sa place, dans l'univers historique, mais plutôt ce à quoi la puissance des sociétés établies interdit de voir le jour ». Herbert Marcuse, Vers la libération (1969), Médiations/Denoël, 1972, p.14.

[19] Th.W.Adorno, Dialectique négative, Payot, p.252.

[20] Dans les limites de cet article qui se donne pour objectif de proposer les ruptures nécessaires, pour prendre la mesure des problèmes qui demeurent, l'actualité de la pensée de Marx ne peut faire l'objet que de quelques indications prospectives.

[21] Maximilien Rubel, K. Marx, Essai de biographie intellectuelle (1ère éd. :1957), nouvelle édition revue et corrigée, Marcel Rivière et Cie, Paris, 1971, p.420.

[22] Nos conclusions ne convergent donc que partiellement avec celles de Bernard Chavance qui, en opposant dialectique rationnelle et dialectique utopique, ne retient, semble-t-il que la version nocive de la seconde, en privant la première de toute ouverture sur l'avenir. Bernard Chavance, « La dialectique utopique du capitalisme et du communisme chez Marx », in Marx en Perspectives, Éditions des Hautes Études en Sciences sociales, Paris, 1985, pp.121-134.

[23] Pour reprendre une expression de Toni Negri qui montre de façon convaincante les intensités qui animent ces Manuscrits, et en particulier comment Marx fait ressortir au fond de chaque catégorie l'antagonisme, au fond de chaque tendance la contradiction, et dans chaque contradiction la possibilité de la crise et l'allusion au communisme qu'elle in¬clut. Toni Negri, Marx au-delà de Marx, Christian Bourgois Éditeur, 1979.

[24] Le temps des virtualités est le temps des bifurcations, des embranchements, des mutations improbables et nécessaires. Temps messianique, si l'on veut, que l'œuvre de Benjamin invite à explorer. Sur ce point, voir, notamment, Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, Sentinelle messianique à la gauche du possible, Plon, 1990.

[25] Martin Buber, en revanche, propose de démêler ce que la critique marxienne confond : la « fiction schématique » qui « naît d'une imagination quasi-abstraite » et se laisse déduire « d'une théorie de l'homme, de ses capacités et de ses besoins déduit un régime de société (...) », et la « planification organique » qui trouve « son point de départ dans la réalité effective de la situation présente », et se fonde, plus précisément, sur la détection des « (...) tendances qui agissent sur cette transformation, tendances encore cachées dans les pro¬fondeurs de la réalité, encore obscurcies par des tendances notoires et puissantes ». Ainsi, Buber trace au sein même des systèmes réputés abstraits la ligne de démarcation, chère à E.Bloch, entre utopie abstraite et utopie concrète. Mais surtout, il suggère que l'exploration des possibles latéraux doit être sous-tendue par une détection des possibles contrariés. Martin Buber, Utopie et socialisme, op.cit. pp.31-32.

[26] « Principe de renouvellement des institutions et des peuples », telle est l'utopie : « À la longue, la vie sans utopie devient irrespirable, pour la multitude du moins : sous peine de se pétrifier, il faut au monde un délire neuf » Emil Cioran, Histoire et Utopie, Idées/Gallimard, p.20-21. Aussi l'Occident doit-il « reprendre les utopies que, par besoin de confort, il a abandonné aux autres » et « liquider ses déchets en s'imposant des tâches impossibles, opposées à ce bon sens affreux qui le défigure et le perd » (p.25 et p.26-27). L'examen de la littérature utopique confirme le jugement sur le rôle des divagations sur le bonheur : « Nous n'agissons que sous la fascination de l'impossible : autant dire qu'une société incapable d'enfanter une utopie et de s'y vouer est menacée de sclérose et de ruine » (p.104). C'est ce que confirme, enfin, l'analogie entre la fonction de l'utopie pour les sociétés et la fonction de l'idée de mission pour les nations : « (...) une société n'évolue et ne s'affirme que si on lui suggère ou lui inculque des idéaux hors de proportion avec ce qu'elle est. L'utopie remplit dans la vie des collectivités la fonction assignée à l'idée de mission dans la vie des peuples » (p.118).

[27] Régis Debray, Critique de la Raison politique, Gallimard, 1981, pp.420-421.

[28] Jacqueline Russ, La pensée des précurseurs de Marx, op.cit., p.262.

[29] Jacqueline Russ, Le socialisme utopique français, Pour connaître la pensée de/Bordas, 1987, pp.5-6 et p.189.

[30] Sur ce point, et plus généralement sur l'actualité de l'utopie, se reporter à l'article de René Schérer, « La formulation actuelle de l'utopie », Chimères, numéro 9, Automne 1990 pp.113-136. Le débat continue...

[31] Manifeste du Parti communiste, éd. Bilingue, Éditions Sociales, p.89.

Émancipation I. Démocratie, révolution, émancipation (1)

Henri Maler — 2022-06-09T05:46:47Z

Cette contribution a été publiée dans un cahier intitulé Émancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir enfin d'article les circonstances et le sommaire de sa publication.

À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels [2]

Cher Jacques,

Je me suis proposé dans les pages que j'ai rédigées en compagnie de ton livre (dont je mentionne les pages entre parenthèses) d'engager une discussion : certainement pas de dresser un inventaire des divergences qui, si elles existent, ne peuvent apparaître qu'au terme (toujours provisoire) d'un échange. Il m'est d'autant plus facile de ne pas préjuger d'éventuelles divergences que non seulement j'ai beaucoup appris en te lisant (ce qui n'est déjà pas mal…), mais je suis assez convaincu des quatre idées-forces de ton livre :

– Le rapport problématique entre démocratie et révolution, particulièrement quand la révolution sociale est inscrite dans le processus de révolution permanente
- L'importance de la distinction (du « clivage ») entre le continent et le monde anglo-saxon ;
- L'importance des « innovations » d'Engels ;
- L'ampleur des modifications introduites par l'interprétation de Lénine.

En revanche, il me semble que Marx et Engels ne sont pas parvenus à penser de façon satisfaisante les formes de la domination politique du prolétariat et les formes de l'émancipation sociale. Ce ne sont évidemment pas les défaillances des « solutions » proposées que je mets en question (et encore moins leur inactualité éventuelle), mais la façon même de poser les questions qui, si nous devions la reconduire, risquerait de nous abandonner à nos impasses. Bref, la question que je te soumets est la suivante : avec quel Marx nous est-il encore possible de penser [3] ?

Dans ce qui suit, il m'arrive souvent

- de reprendre (à ma façon et sans toujours le signaler) ce que tu dis toi-même : c'est évidemment le moyen de m'approprier ton commentaire et non de te l'opposer selon une technique fort en usage qui consiste à répéter ce que dit un auteur, comme si on l'avait découvert sans lui, et de faire valoir cette répétition comme une objection.
- de remettre en chantier mes propres tentatives d'éclaircissement antérieures : c'est bien sûr un effort de les poursuivre et de les rectifier et non de t'opposer une vérité qui serait déposée dans mes œuvres incomplètes [4].

I. La question initiale : Démocratie et Révolution

« Une pensée foncièrement démocratique » ?

J'avoue avoir été initialement dérouté par ton interrogation sur le caractère démocratique ou pas de la pensée de Marx : l'alternative que tu exposes entre des interprétations dont les présupposés méthodologiques eux-mêmes me semblent inconciliables me semble peu pertinente. Non que cette confrontation soit sans intérêt, bien évidemment. Mais toute tentative d'arbitrage suppose une clarification conceptuelle et une clarification historique que je ne trouve pas toujours nettement indiquées dans ton livre. On peut en effet soulever deux questions ou cette même question sous deux angles :

- À quel concept de la démocratie mesurer la pensée de Marx ? S'agit-il du concept marxien de démocratie ? Il faudrait alors qu'il soit relativement stabilisé : ce qui est loin d'être sûr. Ou s'agit-il d'un concept importé de l'extérieur ? Il faudrait alors qu'il soit identifiable.

Marx, me semble-t-il, fait travailler deux concepts distincts de la démocratie : un concept philosophique et un concept politique qui reposent tous deux sur le principe de la souveraineté du peuple. Selon le premier concept, la démocratie, comprise comme autodétermination du peuple, se confond avec l'essence communautaire de l'homme qui s'accomplit avec la vraie démocratie : c'est lui qui est à l'œuvre dans le manuscrit de 1843 (Critique du droit politique hégélien) [5] ainsi que dans la lettre à Ruge de mai 1843 [6]. Selon le second concept, la démocratie désigne une forme d'État qui, dans le cas de l'État représentatif moderne, conjugue le suffrage universel et la suprématie du pouvoir législatif qui en est issu. C'est cette démocratie que vise Marx, je crois, quand, dans le manuscrit de 1843, il parle de la République.

- À quelle perspective historique mesurer cette évaluation ? Aux formes de l'État représentatif que Marx rencontre en 1842-1848 ou à celles auxquelles son expérience théorico-politique le confronte après 1848 ? Le contexte historique est en effet - comme tu le soulignes à plusieurs reprises - décisif. Et il n'est pas toujours possible d'établir avec toute la clarté souhaitable à quelle démocratie historiquement située il fait référence [7].

En tout cas, je crois que pour mesurer Marx à lui-même, en une sorte de lecture interne, il faut parcourir systématiquement son travail « dans le sens de la marche » (comme tu le fais pp. 301-304). Je partirai cependant, pour suivre ton texte, des thèses de 1847-1848 (quitte à remonter la chronologie pour tenter de les éclairer)

1. Démocratie et domination politique du prolétariat

Marx et Engels soutiennent, dans les écrit de 1847-1848, que la conquête de la démocratie est appelée à coïncider, directement ou indirectement, avec la domination politique du prolétariat. Ils ne se bornent pas, du moins dans un premier temps, à affirmer que la première est favorable à la seconde, mais que la conquête de la démocratie rend la domination du prolétariat inéluctable.

Delà, au moins, deux questions :

- Première question : Qu'est-ce qui permet d'affirmer que la conquête de la démocratie peut coïncider avec la conquête de la domination politique du prolétariat ?
- Deuxième question, donc : Qu'est-ce qui permet d'affirmer que la conquête de la démocratie doit coïncider avec la conquête de la domination politique du prolétariat ?

1.1. Une conséquence possible de la conquête de la démocratie ?

La réponse à la première question est comprise dans deux affirmations liées, que l'on peut cependant distinguer :

- La conquête de la démocratie consiste d'abord (et même essentiellement) dans la conquête du suffrage universel [8]. Cette conquête est très tôt comprise par Marx comme essentiellement révolutionnaire. Dans la Critique du droit politique hégélien (que tu cites p. 15, note 4), l'exigence du suffrage universel coïncide avec l'exigence de dissolution conjointe de l'État politique et de la société civile : une dissolution qui ferait place à la « vraie démocratie ». Dans la lettre à Ruge de septembre 1843, la généralisation du système représentatif (je comprends : par l'extension du droit de suffrage) équivaut à son dépassement [9]. Bref, la transformation de la société en une véritable « communauté » : celle de l'État démocratique (par opposition à l'État politique), comme on peut le lire dans la lettre à Ruge de mai 1843 [10]. Cette démocratie-là ne tardera pas, au prix de modifications notables, à prendre le nom de communisme. Dans cette perspective en effet l'émancipation politique n'est qu'une forme partielle de l'émancipation, mais que sa généralisation coïncide avec l'exigence de cette émancipation humaine (Sur la Question juive), avant même qu'il soit question de la domination du prolétariat.

- La conquête du suffrage universel - et plus généralement de la démocratie représentative - est favorable à la domination du prolétariat (dès qu'il est question de celle-ci). Cette thèse reste relativement constante, même si Marx et Engels seront amenés à préciser que le suffrage universel doit être assorti des conditions sans lesquelles ce suffrage serait illusoire [11]. En ce sens conquête de la démocratie et domination politique du prolétariat sont liées, voire équivalentes. Tel est le sens, comme tu le relèves, des positions de Marx et d'Engels de 1845 à 1848 (p. 32-36, 302-304) et cela reste, pour l'essentiel inchangé de 1848 à1852 au moins (p. 309-316). : Marx et Engels ne cesseront de soutenir que la démocratie (ou la République démocratique) est la forme la plus favorable à la conquête du pouvoir par le prolétariat.

Mais que la démocratie soit favorable n'implique pas que la domination du prolétariat soit, avec sa conquête, inéluctable. C'est pourtant une thèse qu'il arrive à Marx et Engels de soutenir.

1.2. Une conséquence nécessaire de la conquête de la démocratie ?

La conquête de la démocratie, quels que soient les moyens auxquels elle doive recourir, ne vise pas seulement à conquérir les conditions les plus favorables à la domination du prolétariat, elle rend cette domination inéluctable. C'est la thèse que Marx et Engels soutiennent avant les révolutions de 1848 : « Dans tous les pays civilisés la démocratie a pour conséquence nécessaire la domination du prolétariat et cette domination est la première condition de toutes les mesures communistes » [12].

La révolution « commencera par établir une Constitution démocratique, c'est-à-dire directement ou indirectement, la domination politique du prolétariat ». « C'est-à-dire » doit se comprendre non seulement comme une équivalence, mais comme une nécessité inéluctable. C'est ce que confirme l'hypothèse la moins favorable : quand la domination résultera « indirectement » de la conquête de la démocratie : « Ce qui nécessitera peut-être une seconde lutte, mais ne peut se terminer que par la victoire du prolétariat » (Engels, Les Principes du communisme, 1847 [13]).

C'est cette même thèse que l'on retrouve plus tardivement [14]. En ce qui concerne le monde anglo-saxon, certains textes suggèrent que la conquête du suffrage universel mettrait la classe ouvrière en position favorable (p. 314-315). D'autres sont plus affirmatifs : « (…) suffrage universel est synonyme de pouvoir politique pour la classe ouvrière d'Angleterre (…) Son résultat inévitable y est la suprématie politique de la classe ouvrière » [15]. En ce qui concerne le continent, ou du moins la France, les articles réunis sous le titre Ls luttes de classe en France, ne laissent aucun doute sur le sujet.

Ces énoncés sont, me semble-t-il, sous-tendus par deux autres thèses (qui courent dans les textes de 1843 à 1852, au moins) :
- selon la première, la monarchie constitutionnelle et/ou la république censitaire est la forme adéquate et ultime de la domination bourgeoise, notamment parce que cette forme d'État réserve le pouvoir à la bourgeoisie (et réalise ainsi une adéquation entre l'État et la classe dominante)
- selon la seconde, la démocratie est incompatible avec la domination bourgeoise, parce qu'elles sont intrinsèquement contradictoires, ainsi que Marx tente de le montrer dans Les luttes de classe en France (p.311).

Première conclusion provisoire. Ce que je veux suggérer est relativement simple. Marx est pour son temps un grand penseur de la démocratie. Mais s'il ne pose pas initialement la question des formes démocratiques spécifiquement ajustées à la domination politique du prolétariat, ce n'est pas seulement par ce qu'il n'a pas encore pris la mesure de l'obstacle constitué par la machine bureaucratique (rectification de 1872), c'est parce qu'une même conception de l'histoire le conduit à penser à la fois qu'une seule forme d'État est pleinement adéquate à la domination bourgeoise et qu'il n'y a pas lieu de réfléchir particulièrement à la forme politique de l'émancipation du prolétariat. J'y reviendrai.

Quoi qu'il en soit, il me semble indéniable que la pensée de Marx est prisonnière des illusions de la Révolution permanente, telle qu'il la pense après 1848 et des imprécisions du concept de dictature du prolétariat. C'est sur cette double butée que selon toi (si je t'ai bien compris) viendrait échouer provisoirement la pensée démocratique de Marx.

2. Démocratie et Révolution permanente [16]

Comme cela arrive souvent dans l'œuvre de Marx et Engels, l'idée de révolution permanente appliquée au passage de la domination de la bourgeoisie à la domination du prolétariat apparaît avant que la notion ne prenne cette signification. C'est ce que tu suggères, si j'ai bien compris, quand tu cites (p. 321), le texte d'Engels qui envisage, en Allemagne et en France, la succession de deux luttes. Mais, outre les problèmes que tu analyses, deux autres que tu ne mentionnes pas (sauf distraction de ma part) méritent qu'on si arrête :
- Quelle est la modalité de l'enchaînement entre les deux étapes de la révolution ou de la transcroissance de la révolution ?
- Quel est le statut du concept de révolution permanente ?

2.1. Une enchaînement inévitable ?

Que sous le concept de Révolution permanente l'on désigne l'enchaînement de deux étapes relativement distinctes ou la transcroissance de la première dans la seconde, cet enchaînement et cette transcroissance sont compris comme inévitables.

Avant même que le concept de révolution permanente ne soit transposé de son « usage historiographique » à son « usage politique », la cause est entendue, du moins en ce qui concerne l'Allemagne. Dès 1844, dans l'Introduction à la critique du droit politique hégélien, la thèse de l'impossibilité d'une révolution purement politique en Allemagne, en raison de l'impuissance de la bourgeoisie, permet de postuler que le prolétariat prendra directement en charge l'émancipation humaine. La signification attribuée au soulèvement des tisserands silésiens conforte cette affirmation. Et quand en 1847, Engels présente la conquête de la démocratie comme une nécessité qui mène, dans ce même pays, indirectement à la domination du prolétariat, il ne fait, me semble-t-il, que prolonger la thèse antérieure.

Les jeux sont faits : la révolution permanente traduit l'incapacité de la bourgeoisie soit de conquérir la démocratie soit d'asseoir sa domination sous cette forme d'état. Et cette équivoque est confortée par la suivante.

2.2. Stratégie politique ou processus historique ?

Ce qui précède permet de l'entrevoir : la révolution permanente n'est pas le concept d'une stratégie politique, mais le concept d'un processus historique. La révolution permanente n'est pas une stratégie : non seulement le terme de « stratégie » est absent du vocabulaire de Marx (comme il l'est à son époque du vocabulaire politique), mais la perspective correspondante est comme neutralisée. La notion de révolution permanente n'est pas celui d'une stratégie requise, mais d'une histoire promise. L'impératif stratégique est dévoré par la nécessité historique. La révolution permanente est l'objet d'une « déclaration » (p. 322) et non d'une prescription.

Deuxième conclusion provisoire : Si le problème sur lequel tu fais porter tout le poids de ton argumentation - le devenir des institutions démocratiques conquises lors du premier moment - reste irrésolu, c'est, me semble-t-il, parce que la nécessité historique qui se porte garant de l'unité du processus dispense de le poser. Expression de la nécessité historique et déclaration de son processus, la révolution permanente est porteuse d'un contenu qui trouvera sa forme, et non d'un objectif qui exige de la penser : la dictature du prolétariat.

3. Démocratie et dictature du prolétariat [17]

Le concept de dictature du prolétariat, aussi rare que soit son emploi, fonctionne dans une si grande variété de registres qu'il y tout lieu de douter qu'il soit un véritable concept. C'est une formule algébrique redoutable susceptible de recevoir (chez Marx déjà, pour ne rien dire de la postérité) les significations les plus diverses [18].

Quelques remarques, sous forme - une fois encore - de deux questions :
- Quel est le statut du concept de dictature du prolétariat ?
- Quelle est la signification du concept de dictature du prolétariat ?

3.1. Concept stratégique ou concept téléologique ?

Force est d'admettre que le statut de la perspective de la dictature du prolétariat est loin d'être limpide puisque ce concept se présente à la fois comme un concept stratégique (qui renvoie à un objectif indispensable) et comme un concept téléologique (qui renvoie à un avenir inéluctable) [19]. Il indique une cible et certifie qu'elle sera atteinte. Comment et sous quelle forme ? Cela devient évidemment secondaire, surtout, quand on se demande, comme tu le fais, quelle est la compréhension exacte de ce concept ambigu.

3.2. Concept « substantiel » ou concept « nu » ?

C'est à la fois un concept distinctif (qui oppose à la signification ultime de la domination politique de la bourgeoisie la signification transitoire de la domination politique du prolétariat) et un concept normatif (qui renvoie aux conditions d'exercice de la domination politique du prolétariat). Du moins est-ce ainsi que je comprends la distinction que tu proposes (p. 22, 143, 327-328) entre le concept substantiel (qui renvoie au contenu socio-politique de cette domination) et le concept nu (qui renvoie à sa modalité).

Le premier concept - le concept « substantiel » - se laisse potentiellement rabattre sur celui de suprématie ou de domination politique que l'on trouve dans le Manifeste et dans d'autres textes (p. 22). Mais il laisse ouverte au moins une alternative : domination exclusive ou pas ? Le second concept – le concept « nu » - referme cette alternative (note 19 p. 40) : Que serait une dictature exercée conjointement par plusieurs classes ? Mais il en ouvre au moins deux autres : dictature centralisée ou pas ? Dictature violente ou non ? Entre ces deux « pôles », un usage polémique. Ainsi dans Les luttes de classe en France, le concept de dictature du prolétariat est à plusieurs reprises associé/opposé à celui de dictature de la bourgeoisie. Le terme de dictature semble alors désigner une domination exclusive et la notion de « dictature de classe » appelé à rendre compte de la domination exclusive d'une classe contre toutes les autres.

Troisième conclusion provisoire : Le « concept » de dictature du prolétariat ne propage que de maigres lueurs. Mais cela ne tient pas seulement, me semble-t-il, à sa propre obscurité.

En effet, si la nécessité historique qui se porte garant de l'établissement de la dictature du prolétariat laisse ouvertes toutes les possibilités s'agissant de son contenu précis, il n'y pas lieu de s'étonner qu'elle dispense de s'interroger précisément et préalablement sur la forme que pourrait prendre cette dictature. De là des imprécisions qui ne seront jamais totalement dissipées, non seulement sur les modalités d'exercice, mais surtout sur la forme et le contenu de cette dictature :

- sur la forme : après les textes antérieurs aux révolutions de 1848 qui précisent que la forme de la domination politique (et non de la dictature) sont des formes démocratiques, il faut attendre La Guerre civile en France (qui pourtant ne parle pas de dictature) pour que la forme soit enfin évoquée et l' « Introduction » d'Engels de 1891 pour qu'une forme soit attribuée explicitement à la dictature du prolétariat ;
- sur le contenu : dans tous les cas, il semble bien que le contenu de cette forme désigne la classe politiquement dominante et non son œuvre d'émancipation sociale, à l'exception notable cette fois de La Guerre civile en France (où le concept lui-même est absent) ;
- sur la forme d'un contenu : dans tous les cas le « concept » n'est jamais connecté directement au contenu social de la transformation révolutionnaire et très tardivement à son contenu politique (ou institutionnel).

Entendons-nous bien, une fois encore : ce qui est en question, ce ne sont pas des approximations ou des erreurs d'appréciation, mais la structure d'une argumentation qui rend difficilement pensable ce qu'elle s'efforce de penser.

II. La question décisive : La forme de la domination politique

Ta question initiale - que deviennent les conquêtes de l'étape démocratique lors de la phase ultérieure ? - gagne évidemment en consistance (du moins, à mes yeux) quand, après l'avoir rappelée, tu précises : « La question, c'est que, avec ou sans violence, il importe qu'on sache quelle est la forme politique du bouleversement socialiste » (p. 164). Dès lors que le problème est formulé en ces termes, je peux mettre mon travail à l'épreuve du tien (et réciproquement) et relancer ma propre réflexion. Sans annexions forcées : du moins je le crois.

Soit donc le point de départ suivant : la question de la démocratie chez Marx dépend moins de la question des modalités de la révolution (ou de la prise du pouvoir) - violente ou pacifique - que de la question des formes d'exercice de la domination politique (ou de la dictature) du prolétariat.

Se posent alors les questions suivantes : Les réponses de Marx-Engels sont-elles satisfaisantes ? Sinon, pourquoi ? Et plus précisément : quelles sont les apories ou les butées de leur mode de raisonnement ?

Tu soutiens qu'il existe chez Marx une véritable pensée des institutions. Mais force est de constater, me semble-t-il, que si l'on trouve chez Marx une analyse critique des institutions de l'État moderne (et des outils qui permettraient d'approfondir et de préciser cette analyse), il n'en va pas de même en ce qui concerne les formes d'exercice de la domination politique du prolétariat et des formes politiques de l'émancipation sociale. À deux réserves près (si l'on excepte les quelques indications que l'on peut trouver dans les textes contemporains du Manifeste), deux tentatives décisives, il est vrai : l'analyse de la Commune de Paris ; les propositions d'Engels sur la République démocratique.

Or non seulement ces analyses sont tardives, mais elles demeurent fort problématiques. Elles sont tardives : tu en conviens toi-même quand tu écris que « le vide formel catastrophique qu'on reproche au marxisme en matière d'institutions politiques a disparu » (p. 162) … en 1891. Elles sont problématiques : et cela tient moins à leur imprécision ou à leur inachèvement (p. 162), qu'à la place qui leur est accordée et à la structure de l'argumentation qui les sous-tend. Tu mentionnes toi-même les problèmes (il est difficile de te prendre en flagrant délit de négligence…), mais il me semble que tu ne leur accordes pas toute l'importance qu'ils méritent.

Deux questions se posent alors :
- Pourquoi la question des formes politiques de la dictature du prolétariat sont-elles si longtemps négligées ?
- Dans quelle mesure cette question, quand elle est traitée, l'est-elle de façon adéquate ?

1. Quand le contenu l'emporte sur la forme

1.1. La forme longtemps négligée

a) Les embardées de la critique de l'utopie

On peut détecter dans la critique des utopies par Marx, deux critiques des anticipations de l'avenir, souvent enchevêtrées, mais potentiellement distinctes : une critique de l'anticipation imaginaire du contenu (en l'absence des conditions historiques qui le rendent réalisable) et une critique de l'anticipation doctrinaire des formes (quand ces formes sont prescrites en dehors du mouvement historique qui pourrait les faire naître). Tout le poids de la critique de Marx porte précisément sur ces prescriptions doctrinaires, qu'il s'agisse des formes sociales de l'émancipation ou sur des formes politiques de l'émancipation sociale [20]. À l'invention doctrinaire individuelle, Marx oppose immédiatement la production historique immanente : du même coup la détection théorique des formes possibles devient une exigence subalterne et l'invention collective de ces formes un processus impensable [21]. Tout ce passe comme si Marx se laissait emporter par sa critique (légitime) de formes utopiques du socialisme et du communisme au-delà de ce qu'exige cette critique [22].

Mais cette remarque serait insuffisante, si on ne la rapportait pas à une seconde équivoque.

b) La tentation de la promesse

Marx tente de démontrer la nécessaire possibilité du communisme (la nécessité de la révolution, de la dictature du prolétariat, de la transition et du communisme), en cédant à la tentation d'en promettre la nécessaire effectivité : il s'agit d'une équivoque majeure, lourde de conséquences [23].

En particulier de celle-ci : si l'histoire se porte garant de ce que l'action des hommes (et non l'histoire elle-même) … ne manquera pas d'accomplir, il devient secondaire de réfléchir aux formes de cet avenir promis et inutile, voire néfaste d'en attribuer la préparation et l'accomplissement à une invention collective des acteurs de l'histoire.

Cette histoire tutélaire, portée par une dialectique de la réalisation de l'essence, travaille d'abord dans le sens de la domination bourgeoise, dont Marx et Engels ne cessent de scruter la forme adéquate et ultime. Il est vrai qu'ils ne cessent de s'interroger sur la trajectoire, différenciée selon les pays, des formes de domination politique de la bourgeoisie : les formes d'État propres à cette domination. Mais quelle que soit la pertinence - et elle est grand e- de leurs analyses concrètes de ces formes de domination, elle est souvent prisonnière d'une conception de l'histoire qui en mine la fécondité.

On ne peut se borner, me semble-t-il, à relever comme l'effet de simples « flirts » avec la dialectique hégélienne, l'insistance d'une thématique de la forme adéquate et ultime de la domination politique de la bourgeoisie où celle-ci, parvenue à son terme et à son comble, préparerait d'elle-même son renversement. Or tout se passe comme si Marx et Engels ne cessaient de tenter de repérer cette forme ultime.

- Dès le manuscrit de 1843 (la Critique du droit politique hégélien) , Marx conçoit l'État représentatif moderne comme la forme ultime de l'aliénation politique et la République comme la négation de l'aliénation dans le cadre de l'aliénation. En conséquence, la monarchie constitutionnelle et/ou la République censitaire est bien le comble de l'aliénation et de l'adéquation de l'État à la domination bourgeoisie : au point que la conquête de la démocratie politique ou de la République démocratique, en niant cette aliénation et cette adéquation, sera ultérieurement présentée comme forme le cadre de la domination du prolétariat ;
- Puis, comme le montrent certaines formulations que tu relèves, Marx et Engels pensent la République démocratique comme la forme adéquate et ultime de la domination bourgeoise et, donc parce qu'elle est ultime, la forme adéquate à la bataille ultime entre le prolétariat et la bourgeoisie (p. 101, 105-108) ;
- Enfin, l'Empire apparaît comme la forme ultime de la domination bourgeoisie qui voit se dresser face à elle son antithèse : la Commune de Paris

On pourrait penser que cette figure du raisonnement - l'anticipation du contenu de l'émancipation qui dispense d'anticiper sur les formes qui permettraient de l'accomplir - ne correspond qu'à une provisoire de la pensée de Marx-Engels, comme le suggère Engels (p. 161). Mais on en trouve l'expression très tardivement, bien au-delà des rectifications d'Engels, ainsi que tu le relèves toi-même (p. 154-155) quand Engels reprend à son compte l'affirmation de Bovio selon laquelle « la nuova sotanza, la nuova idea si creera da stessa la forma et la produrra dal proprio fondo » [24].

1.2. La forme enfin trouvée ?

a) De la forme enfin trouvée …

À mes yeux, le point le plus discutable de ton livre, du point de vue même des questions que tu soulèves, tient, me semble-t-il, dans le défaut de prise en compte détaillée de l'analyse de Marx dans La Guerre civile en France. J'y reviendrai plus loin.

Ce texte génial - adjectif réservé à un usage très sélectif - est en même temps, à mes yeux, un texte paradoxal : Marx pense enfin la forme politique de l'émancipation du travail, mais sur fond d'une argumentation qui la rend impensable, puisque cette forme surgit comme une antithèse de la forme réputée ultime de la domination bourgeoise (et de la montée en puissance de la bureaucratie) : l'Empire. Là encore, je ne crois pas qu'il s'agisse d'un simple « flirt » avec la dialectique … ou alors c'est un flirt très poussé [25].

b) … À la forme introuvable

Force est de constater que Marx, après 1872, n'a pas poursuivi le travail entrepris avec l'analyse de la Commune de Paris. 1872-1885 : 13 ans de silence sur la forme de la domination politique du prolétariat, c'est long !

Tu relèves toi-même que dans la Critique du programme de Gotha la forme enfin trouvée « n'est pas rappelée » (p. 143). En revanche, si tu soulignes la portée de la question soulevée par Marx sur les fonctions de l'État qui se maintiendront dans une société communiste, tu omets de signaler que Marx, dans ce même texte, se refuse explicitement à se prononcer sur ces fonctions, comme il se refuse explicitement à se prononcer sur les formes de la dictature du prolétariat (p. 144) [26]. Ces refus me semblent fondés sur une conception de l'histoire qui, sous couvert d'ascèse anti-utopique, laisse sans doute « ouvert le champ des possibles », mais un « champ des possibles » trop ouvert, y compris aux pires d'entre eux (note 8, p. 172).

2. Quand la forme est enfin redécouverte

Si toutes les remarques qui précèdent ne sont pas totalement dénuées de fondement, elles incitent à infléchir quelque peu les interrogations sur les « innovations » d'Engels.

Je n'écrirais plus aujourd'hui exactement ce que j'écrivais en 1992 avant de t'avoir lu. Aux « dérobades de Marx » ne succèdent pas, à proprement parler, les « reculades d'Engels » sur lesquelles je m'interrogeais [27] : plutôt « deux pas en avant, un pas en arrière ». En effet, ce que ton commentaire invite à comprendre, ce sont plutôt des tentatives d'Engels de penser une tactique politique qui ne soit pas immédiatement indexée sur une nécessité historique inéluctable et de réfléchir à des formes politiques adéquates sans se défausser sur une promesse de mariage aléatoire entre la perspective générale de l'émancipation et les circonstances historiques particulières. Force est de constater qu'Engels pose - enfin ! - les problèmes d'une stratégie et d'une tactique ajustées à des circonstances historiques saisies à un niveau suffisant de généralité, et non à une histoire généreuse qui, à défaut d'être automate, remplirait des fonctions tutélaires.

Tout ce passe comme si Engels tentait de relever le défi suivant : comment repenser la forme de la domination politique du prolétariat dans un cadre théorique et historique différent de celui que Marx mettait en œuvre dans La Guerre civile en France ?

2.1. D'une République décentralisée à l'autre

Plusieurs rectifications jalonnent la redécouverte de la forme de la dictature du prolétariat. Je commence par une rectification que je crois décisive et que tu ne mentionnes pas comme telle.

a) La rectification de 1884 (pp. 246-248)

Dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte Marx affirmait déjà que « le renversement de la République parlementaire contient en germe le triomphe de la révolution prolétarienne qui « perfectionne d'abord le pouvoir parlementaire, pour pouvoir le renverser ensuite » et qui « ce but une fois atteint, (…) perfectionne le pouvoir exécutif » [28].

Marx, dans La Guerre civile en France poursuit dans le droit fil de ce raisonnement en affirmant que le régime impérial est « la seule forme de gouvernement possible à une époque où la bourgeoisie avait déjà perdu - et la classe ouvrière n'avait pas encore conquis - la capacité de gouverner la nation ». Ainsi, « le régime impérial est (…) la forme ultime de ce pouvoir d'État » que la société bourgeoise a fait naître et qui a permis à la bourgeoisie d'asservi le travail.

Pourtant l'instauration de la IIIe République et sa stabilisation mettent en évidence des ressources insoupçonnées. La bourgeoisie semble avoir plus d'un trésor politique dans son sac. La République parlementaire n'apparaît plus comme une forme d'État transitoire. Engels présente alors l'Empire comme une exception à la règle : ce raisonnement n'est guère convaincant, mais il a au moins l'avantage de replacer la IIIe République dans une histoire moins « dialectique » et plus ouverte.

b) La rectification de 1885 ? (p. 111-113)

La rectification de 1885 invite à réévaluer la thèse de la poursuite par la Révolution française de « l'œuvre commencée par la monarchie absolue » [29]. Elle est en effet décisive.

Mais, quitte à me montrer plus tatillon que nécessaire, je crois utile de signaler qu'il n'est pas tout à fait exact qu'Engels « révise complètement » la thèse antérieure ». (p. 110). En effet, c'est dans le cours même de la rédaction de La Guerre civile en France que l'on peut suivre une sérieuse évolution, en deux essais de rédaction avant la rédaction finale. [30]. Je résume, au lieu de citer intégralement comme il faudrait le faire :

- Le premier essai de rédaction présente la constitution d'un appareil d'État centralisé comme l'œuvre de la monarchie absolue et affirme que la première révolution française a poursuivi l'œuvre entreprise [31].
- Le second essai de rédaction souligne au contraire que la Révolution française, en balayant les places fortes locales du féodalisme, « prépara socialement le terrain pour la superstructure d'un pouvoir d'État centralisé (…) » [32].
- La rédaction finale reprend à peu près la même idée mais, au lieu d'effacer le rôle du premier Empire (comme dans les versions précédentes), elle souligne que « l'édifice de l'État moderne fut édifié sous le premier Empire » [33].

Cette précision n'annule en rien la valeur de la « rectification » d'Engels : elle permet au contraire de cerner ce qui fait son originalité : une ébauche d'analyse des formes d'auto-administration pendant la Révolution.

c) La rectification de 1891 (p. 127-136)

Il me semble que pour prendre la mesure de cette « rectification », il faut commencer par indiquer l'importance qu'il faut accorder à l' » Introduction » à La Guerre civile en France, rédigée la même année.

- L' « Introduction » à La Guerre civile en France

Sur la question qui nous occupe, trois points doivent être signalés (que tu ne mets pas assez en valeur, me semble-t-il, dans ton propre commentaire, pp. 142). D'abord, l'effacement de la dialectique des formes d'État proposée par Marx est – implicitement – confirmé. Ensuite, l'insistance sur la destruction de l'ancien appareil d'État et les mesures antibureaucratiques reprend, ne serait-ce que partiellement l'analyse de Marx. Enfin, la mise en parallèle de la fédération des communes et de la fédération des coopératives esquissée par Marx est suggérée.

L'essentiel semble donc sauvegardé. Mieux : la démarche d'Engels, s'agissant des États-Unis, me paraît beaucoup plus tranchée que tu ne l'indiques. Je la lis ainsi : même dans la République démocratique la plus décentralisée et la moins militarisée, la bureaucratie politique est tellement envahissante qu'elle doit être neutralisée/abolie par l'adoption de deux mesures essentielles retenues par la Commune de Paris : le suffrage universel appliqué à toutes les responsabilités, la rétribution limitée des élus.

- La critique du programme d'Erfurt

Comparée à l' « Introduction », la critique du programme d'Erfurt apparaît comme notablement en retrait. Aucune des innovations de la Commune, à commencer par celles qu'Engels met en valeur la même année, ne figure dans cette critique : ni les mesures antibureaucratiques spécifiques de la Commune, ni la mise en parallèle de la fédération des communes et de la fédération des coopératives. Que signifie alors la référence exclusive à la Révolution française ? Elle prolonge et conforte sans doute la rectification de 1885 qui lui a ouvert la voie, mais relativise du même coup la nouveauté et la portée de la Commune.

Comment comprendre ce retrait ? Deux explications sont concevables :

- une explication tactique : le retrait se justifierait par les particularités de la situation allemande et les tâches spécifiques des communistes allemands. En Allemagne et pour les communistes de ce pays, l'établissement d'une République démocratique constituerait un progrès décisif, du moins si cette République répondait aux deux conditions posées par Engels : « la revendication de la concentration de tout le pouvoir politique dans les mains de la représentation du peuple ”, la décentralisation sur le modèle de la Révolution française. Mais l'absence de toute référence à la Commune de Paris ne peut pas s'expliquer uniquement par le sens des opportunités et de la tactique, la prudence ou le réalisme. Reste alors une seconde explication
- une explication théorique : la sous-estimation de la portée stratégique du « modèle » de la Commune de Paris.

Conclusion provisoire : Tout se passe comme si, paradoxalement, la rectification de 1872 était à la fois renforcée et affaiblie par les rectifications d'Engels. Elle est renforcée dans la mesure où la nécessité de briser la machine bureaucratique de l'État est confirmée, sans qu'il soit nécessaire de faire référence à l'Empire (et à son antithèse ultime) ; elle est affaiblie dans la mesure où la République de 1792 et la Commune de Paris sont données comme essentiellement identiques.

L'enjeu de la rectification est à la fois historique et théorique.

- Sur le plan historique, tout se passe comme si Engels inscrivait la Commune de Paris comme terme d'une période historique ouverte par la Révolution française, alors que Marx dans La Guerre Civile en France la présente comme ouverture d'une nouvelle période historique.
- Sur le plan théorique, tout se passe comme si Engels inscrivait la Commune de Paris dans une logique d'achèvement de la Révolution française, alors que Marx l'inscrit dans une logique de montée en puissance de la révolution prolétarienne. Cette rectification théorique équivaut à une opération à somme nulle (ou à un jeu de qui perd gagne) : ce qui est gagné en rupture avec la dialectique tutélaire d'une Révolution poussant à son comble une aliénation politique avant de se poser en antithèse de sa propre négation est partiellement perdu au « bénéfice » d'une histoire linéaire qui efface la spécificité des insurrections prolétariennes du XIXe siècle.

La confrontation entre les deux textes de 1891 laisse penser que la 1ère République et la Commune sont équivalentes par leur forme comme par leur contenu : toutes deux sont des formes de la dictature du prolétariat.

2. 2. Des formes équivalentes ?

La République communale et la République démocratique « débureaucratisée » apparaissent dès lors comme deux formes équivalentes, mais très exactement dans la mesure où la Commune est pensée comme une variante de la République démocratique inaugurée sous la Révolution.

L'analyse des formes d'auto-administration pendant la Révolution est confirmée, semble-t-il, par l'historiographie contemporaine. Et, bien qu'Engels ne recoure pas à cette hypothèse, il est vraisemblable qu'une certaine continuité dans la composition de classe de la Commune et dans l'esprit des Communards permette de présenter la Commune elle-même comme une reprise de la Révolution fondatrice. La réinterprétation de la Commune de Paris comme confirmation/achèvement de l'œuvre de la Révolution est sans doute partiellement adéquate historiquement, mais laisse perdre la nouveauté de l'expérience de la Commune. Là où Marx tente de penser une forme nouvelle du pouvoir public, Engels parle de donner une forme nouvelle au vieux pouvoir d'État (p. 125)

En tout cas, rien ne justifie qu'Engels puisse écrire, sans autre précision significative, que la République démocratique est « la forme spécifique de la dictature du prolétariat, comme l'a montré la grande Révolution française », surtout si l'on ne retient du « modèle » de la 1ère République que la décentralisation administrative [34]. Quelle est, en effet, cette République débureaucratisée à laquelle songe Engels ? Force est de constater, si l'on s'en tient aux extraits que tu cites, qu'Engels met en avant l'autonomie administrative qui résulte d'une décentralisation de l'appareil d'État. (p. 124-125). Il en va de même des textes suivants (p.134-135). C'est encore le rapport centralisation/décentralisation qui vient au premier plan dans la préface de La Guerre civile en France (p. 140)

Pour Marx, si la Commune est « la forme enfin trouvée » - une formule qui prête à discussion - c'est précisément parce qu'elle ne se borne pas à réactiver des formes anciennes. C'est pour cette raison qu'il renouvelle une critique déjà énoncée dans La Sainte Famille et reprise, sous une autre forme, dans Le 18 Brumaire : « C'est en général le sort des formations historiques entièrement nouvelles d'être prises à tort pour la réplique des formes anciennes (…) ».

Les exemples qui suivent cette citation sont multiples et Marx ne se réfère que partiellement à la Révolution française ; mais c'est pour suggérer précisément que la Commune est irréductible à la décentralisation girondine. Au regard des connaissances historiques dont fait état Engels (et du savoir historique acquis depuis), c'est peu. D'autres aspects de la Révolution française pourraient plaider en faveur de la thèse d'une reprise par la Commune d'une expérience antérieure. Marx pêcherait-il par ignorance ? C'est possible, mais je crois plutôt que s'il ne réfère pas le sens de la Commune à la période de la Révolution française, c'est notamment parce qu'il essaie de cerner la nouveauté de la Commune ou, plus exactement, ce qui fait sa nouveauté : elle n'est pas seulement une forme décentralisée de la République démocratique, mais la forme démocratique de la République sociale.

Ainsi, la « rectification » d'Engels menace d'engloutir quelques particularités de la Commune que Marx essaie de mettre en évidence. Parmi les principales :

- D'abord la Commune est à la fois la forme de la prise du pouvoir et la forme de son exercice : elle est la « forme positive de la Révolution contre l'Empire » [35]. « la forme sous laquelle la classe ouvrière prend le pouvoir politique (…) » [36].
- Ensuite, la Commune n'est pas une simple forme d'administration : elle n'est pas n'importe quel « gouvernement du peuple par lui-même », mais souligne Marx « le peuple agissant pour lui-même et par lui-même » [37].
- Enfin, elle est la forme politique de l'émancipation du travail : une forme politique ajustée à son contenu social, au moins potentiel. Cette émancipation dont Marx décrit les premières mesures ; ce contenu social dont il présente la forme comme une libre fédération des coopératives. Ce dernier point me semble le plus important : ce qui fait la force de l'analyse de Marx, c'est qu'il essaie dans ce texte (et pour la première fois) de penser ensemble la forme adéquate de la domination politique de la classe ouvrière et la forme adéquate de son émancipation sociale.

Peut-on tenir pour équivalentes l'expérience de la 1ère République et l'expérience de la Commune ? Il existe de sérieuses raisons d'en douter. Mais ce qui est certain (à mes yeux...), c'est que le soubassement théorique de la réflexion d'Engels est en retrait par rapport aux aspects les plus féconds du texte de Marx, en dépit de la dialectique illusoire qui le menace de caducité. En tout cas la réflexion d'Engels sur les formes de la dictature du prolétariat ne repose pas sur des fondements assurés.

2.3. Une énigme résolue ?

On peut s'en convaincre aisément quand on constate que, non seulement l' « innovation audacieuse » de 1891 ne règle pas complètement la question, mais surtout qu'elle n'exclut pas les régressions ultérieures.

a) Elle ne règle pas complètement la question

Car la prétendue forme spécifique de la dictature de prolétariat comme le contenu social auquel elle se rapporte sont fort peu spécifiques.

- Une forme spécifique qui l'est fort peu : Engels, dans la Critique du programme d'Erfurt, ne se borne pas à prendre pour référence la forme de la 1ère République : il tente de découvrir la généralité de cette forme spécifique. Non seulement il se réfère à la 1ère République française et à l'Amérique qui, selon lui, ont démontré « comment on peut se passer de la bureaucratie », mais confirme cette démonstration par son extension, comme le « montrent encore aujourd'hui le Canada, l'Australie et les autres colonies anglaises » [38]. De proche en proche, c'est une version faible de la bureaucratie (limitée aux autorités qui émanent du gouvernement central) et donc de la débureaucratisation qu'Engels est amené à présenter.

Et si Engels prend soin de distinguer la République démocratique contemporaine de la « grande Révolution française » et la « République française d'aujourd'hui » - « l'Empire sans empereur » -, il présente cependant cette dernière comme la forme la plus favorable à une transition pacifique et graduelle [39] : ce n'est plus le contenu de la débureaucratisation, mais son processus qui tend à perdre toute spécificité.

- Un contenu spécifique qui l'est fort peu : Engels n'hésite pas à présenter la 1ère République (au même titre que la Commune) comme la forme spécifique de la dictature du prolétariat. Sans doute, cette idée n'est-elle pas totalement nouvelle, ainsi que tu le rappelles, sous la plume d'Engels. Mais elle est historiquement et théoriquement fort douteuse et, en tout cas, fort coûteuse. La domination éphémère de la Montagne et l'incursion, plus fragile encore, des « sans-culottes » ne livrent quand même pas le contenu socio-politique d'une forme qui a prévalu plus longtemps. En tout cas, à la différence notable de la Commune de Paris, ce n'est pas cette forme même qui se présentait comme la forme de l'émancipation du travail ! Que dire alors de cette forme qui transcende à ce point tout contenu socio-politique spécifique que l'on peut la repérer, en dehors de tout processus révolutionnaire, dans les Républiques constituées du monde anglo-saxon où elles sont les formes de l'exploitation du travail et de l'oppression des peuples ?

b) Elle n'exclut pas les régressions

Il arrive ainsi qu'Engels laisse entendre que le prolétariat peut exercer sa domination sans briser si peu que ce soit l'ancien appareil d'État et/ou que la domination politique du prolétariat trouvera nécessairement sa forme : Ou il s'emparera d'une forme toute faite, ou il découvrira une forme promise.

- la forme toute faite : « La république, vis-à-vis du prolétariat, ne diffère de la monarchie qu'en ceci qu'elle est la forme politique toute faite pour la faite pour la domination du prolétariat » (p. 147). Tu n'esquives pas la difficulté. Mais cet éloge de la IIIe République est pour le moins étonnant. Tu opposes, à juste titre, ce texte à la formulation de La Guerre civile en France, mais ton commentaire me semble à peine moins « laxiste » que le texte de la lettre (p. 148-149) !

- la forme promise : « la nuova sotanza, la nuova idea si creera da stessa la forma et la produrra dal proprio fondo ». (p. 156 et 388), selon l'affirmation de Bovio qu'Engels reprend à son compte. De façon générale, la réponse d'Engels à Giovanni Bovio (un texte que tu m'as fait découvrir…) est un modèle de réponse … à côté de la question [40]. Je crois qu'il faut être plus sévère (théoriquement, s'entend) que tu ne l'es (p. 155-157) quand tu fais état d' « une certaine insatisfaction » : les motifs que tu invoques (et que je partage) nous renvoient, une fois encore aux embardées d'une critique de l'utopie qui se prévaut d'une conception de l'histoire irrecevable.

Conclusion provisoire - Il n'est que partiellement vrai que « dans les dernières années du siècle, Engels redécouvre l'importance de la forme, en politique tout particulièrement » (p. 344).

D'abord, parce qu'il n'est pas sûr que cette découverte soit vraiment une redécouverte : cela supposerait que dans une période antérieure cette réflexion sur les formes (à l'exception remarquable de la Commune de Paris) ait été amorcée. C'est encore ce que tu laisses entendre quand tu dis qu'ils transforment profondément leur théorie de la forme étatique nécessaire à l'émancipation du prolétariat (p. 126) : ce n'est, à la rigueur admissible, que si l'on considère que le Manifeste et les textes qui l'entourent proposaient avec la conquête de la démocratie une véritable théorie de la forme étatique nécessaire.

Ensuite, parce qu'il n'est pas sûr qu'elle se fonde sur un bilan complètement satisfaisant des racines théoriques des négligences antérieures.

* La question cruciale

Qu'est-ce qui en dernière analyse - et par-delà les motifs déjà invoqués - fait problème ? C'est, me semble-t-il, que la forme politique de la domination du prolétariat est ou devrait être en même temps la forme politique de son émancipation sociale.

Quelle forme de domination (politique) peut être une forme d'émancipation (sociale) ? À cette question l'histoire ne répond pas, car l'histoire est muette. Et elle restera en dépit de toutes nos tentatives de la faire bavarder sans recours à la théorie. En revanche, les voies désastreuses empruntées par l'histoire relancent, comme le montre ton bouquin, nos interrogations. Voici celles par lesquelles je termine ici : Pourquoi Marx et Engels ne parviennent-ils pas à poser dans leur juste rapport la question du contenu et des formes de la Révolution sociale et la question (seconde) de ses moyens ? Pourquoi Marx et Engels ne sont-ils pas parvenus à penser ensemble les formes politiques et les formes sociales de l'émancipation ? N'est-ce pas parce qu'il y a quelque chose qui cloche dans leur façon même de poser et d'aborder ces questions ?

Henri Maler

PS (2022 : Jacques Texier est décédé le 13 janvier 2011. Je veux dire ici, par-delà la qualité de son activité théorique, quel amical interlocuteur il fut.

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Les quelques textes réunis sous ce titre n'ont pas été rédigés, initialement, en vue d'une publication, mais en vue d'une discussion, au sein d'un groupe de travail - « Démocratie et émancipation sociale » - dont l'activité a permis de préparer une journée d'étude en juin 2001 : les contributions parues dans la revue Contretemps rendent compte de cette journée

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Ci-dessus.

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique Voir ici-même

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Voir ici-même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche. Voir ici-même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Actuel Marx Confrontation, PUF, 1998 (existe désormais au format Kindlel). Je renvoie en général aux pages correspondantes, même quand il s'agit de textes de Marx et Engels. À quelques exceptions près qui, sauf indication contraire, se réfèrent à la dernière édition parues aux Éditions sociales..

[3] Quand je dis Marx, j'entends bien, comme toi, Marx-Engels. Les ambiguïtés ou les contradictions qui percent ou s'affichent dans leurs propos ne peuvent pas être mis au compte d'une divergence majeure entre eux.

[4] Auxquelles je me permets de te renvoyer - même si je ne suis plus tout à fait d'accord avec moi-même - , ne serait-ce que pour alléger ce texte déjà fort long : Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, 1994 ; Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx malgré Marx, Albin Michel, 1995. Abréviations : respectivement, Congédier et Convoiter

[5] Éditions sociales, 1980.

[6] Marx-Engels, Correspondance, t. 1, Éditions sociales,1978, p. 290-296.

[7] On peut cependant retenir les caractères sont ceux que tu recenses p. 37.

[8] Sur la conquête de la démocratie, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 24, 32-46, 54-57. Sur le rôle du suffrage universel dans la conquête de la démocratie je me réfère ici aux passages suivants : note 4, p. 15, 22, 25, 309-316.

[9] Marx Engels, Correspondance, t.1 éditions sociales, , 1978, p. 299.

[10] Correspondance t.1, op.cit., p. 291.

[11] Sur la question des conditions du suffrage universel, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 22, 67-73 + notes

[12] Engels, « Les communistes et K. Heinzen », 3 et 4 octobre 1847 (que Texier traduit et cite partiellement p. 38-39).

[13] Que Texier cite p. 44-45 et p.304.

[14] Ainsi la question des formes de domination politique du prolétariat ne peut pas être correctement posée si on ne lève pas l'équivoque qui pèse sur la nécessité des institutions démocratiques : s'agit-il des conditions les plus favorables à la domination politique du prolétariat …(p.69) ou des conditions qui la rendent inéluctable (sans même qu'il soit souhaitable d'en penser et d'en transformer les formes) ? Telle est l'ambiguïté majeure du Manifeste (et des textes qui l'entourent).

[15] « Les chartistes », New York Daily Tribune,, 25 août 1852. Cité par Texier p.22.

[16] Sur la révolution permanente, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 16, 17, 46-48, 319-323.

[17] Sur la dictature du prolétariat, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p.16, 17-18, 85, 325-326

[18] Le flou qui règne ici dans l'œuvre de Marx et Engels n'a rien d'artistique, d'autant qu'il s'accroît quand on tente de le dissiper en s'appuyant sur la distinction entre le continent et le monde anglo-saxon (comme tu le signales, notamment p. 22).

[19] On peut lire dans ton livre des exemples de cette dualité des énoncés entre l'indispensable et l'inéluctable, voir respectivement p. 23 d'une part et p. 22, 39, 45. Voir Convoiter, op.cit., pp. 231-232 (et Antoine Artous , Marx, l'État et la politique, éditions Syllepse, p. 277-278).

[20] Sur les anticipations utopiques, Congédier, op.cit. ,pp. 145-167.

[21] Sur le « court-circuit » opéré par Marx dans sa critique de l'invention et sur ses conséquences : Congédier, op.cit., p.196 et Convoiter, op.cit., p. 339-341. Curieusement, la notion même d'invention revient avec insistance sous ta plume, alors que Marx la récuse. D'abord, quand tu évoques, à propos des innovations politiques d'Engels, l'invention d'une nouvelle tactique (p. 102, 103, 104) ; ensuite quand tu évoques l'invention des formes politiques (p. 124, 163, 164). Je crois que, malgré Marx, Texier a raison…

[22] Tu mentionnes toi-même deux des textes où le refus de l'anticipation semble porter trop loin (p. 19-20), mais je ne comprends pas quelles conséquences tu en tires exactement.

[23] « J'ai beaucoup donné « , comme dirait notre ami Artous, pour relever et analyser cette équivoque et ses conséquences. Sur l'équivoque elle-même voir par ex. Convoiter, op.cit., p. 151-182. Tu relèves toi-même (ce n'est qu'un exemple parmi de nombreux autres du rôle attribué à la nécessité historique), que le finalisme historique que présuppose l'idée d'une classe inéluctablement conduite à remplir une mission conforme à son essence mine le discours de Marx et Engels. (p. 70-71, p. 86-87). Comme preuve a contrario, d'une équivoque (qui existe chez Marx lui-même), le texte remarquable d'Engels (que tu m'as fait connaître) où il tente de la lever – parce qu'il en mesure les effets politiquement désastreux - à propos des tendances nécessaires de l'histoire (p. 75-82)

[24] Engels, « Le socialisme en Allemagne », 1892, article que Texier analyse pages 153-163. La citation de Bovio figure p. 156 et p. 388.

[25] Convoiter, op.cit., p. 249-252.

[26] Convoiter, op.cit. ,p. 252-254

[27] Convoiter, op.cit., p. 254-256.

[28] Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Éditions sociales, p. 124.

[29] Le 18 Brumaire, op.cit., p. 125.

[30] La Guerre civile en France 1871, Editions sociales, 1972. Cette édition est « accompagnée des travaux préparatoires de Marx » et donc des deux essais de rédaction.

[31] op.cit., p. 209-210.

[32] op.cit., p. 257, C'est moi qui souligne.

[33] op.cit., p. 39. C'est moi qui souligne..

[34] Pour faire bonne mesure, la confrontation avec le texte de 1847 montre que l'on peut justifier l'existence d'une dictature du prolétariat sous la 1ère République, tantôt par la centralisation à laquelle elle aurait eu recours (1847), tantôt par la décentralisation (1891). Tu relèves les textes correspondants, sans relever l'étonnante plasticité de l'interprétation qui reste la même sous des signes totalement opposés. Comment dès lors affirmer qu'Engels « ne fait que reprendre une vieille idée » ? (p. 133).

[35] La Guerre civile en France, op.cit., premier essai de rédaction, p. 208.

[36] op.cit., deuxième essai de rédaction, p. 256.

[37] op.cit., premier essai de rédaction, p. 192.

[38] Critique du programme d'Erfurt, Éditions sociales, p. 105.

[39] Critique du programme d'Erfurt, op.cit., p. 105 et 101.

[40] Cette façon d'éluder la question posée ressemble d'ailleurs beaucoup à la réponse du même Engels sur le sens de la dialectique de la négation de la négation exposée dans Le Capital : dans l'Anti-Düring, il multiplie les tentatives d'explications qui finissent par s'annuler…C'est du moins ce que je crois : Convoiter, op.cit., p. 176-180.

Émancipation II. Démocratie, révolution, émancipation (2)

Henri Maler — 2022-06-09T05:40:25Z

Cette contribution a été publiée dans un cahier intitulé Emancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir en fin d'article les circonstances et le sommaire de de sa publication.

À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique [2]

Cher Tony,

J'ai lu ton livre (dont je mentionne les pages entre parenthèses) en m'imposant les mêmes « règles » que celles que j'ai évoquées en préambule du texte que j'ai consacré au livre de Jacques Texier [3] : engager une discussion sans préjuger d'éventuelles divergences politiques ; mettre mes fragments d'analyse à l'épreuve des tiens (et réciproquement).

Quand il existe des recoupements avec les thèmes abordés à l'occasion de la discussion du livre de Texier [4], je n'y reviens que pour résumer mon propos antérieur, préciser ou compléter. J'ajoute que j'ai choisi de discuter ton bouquin en me limitant à la fin et en ne convoquant ce qui précède que dans la mesure où tu le réinvestis dans la quatrième partie : au-delà du capitalisme. J'ai parfois complété par des remarques sur tes autres contributions : « Emancipation sociale et formes politiques. Quelques éléments pour poursuivre la discussions » (ESFP) et « Sur la représentation politique » (SRP).

* Préambule : histoire et stratégie

Au-delà du capitalisme : le communisme. Comment atteindre cet « au-delà » ? Marx - je commence par des banalités- tente de fonder l'enchaînement de multiples nécessités : nécessité de la lutte politique de classes, nécessité de la conquête politique du pouvoir, nécessité de la dictature du prolétariat, nécessité de la transition au communisme, nécessité de deux phases du communisme.

Mais de quelles nécessités s'agit-il ?

Nous sommes apparemment d'accord, pour reprendre tes propres termes, sur l'existence d'une « tendance à dissoudre le moment stratégique dans le simple dévoilement d'une nécessité historique » (ESFP) [5]. Et cela vaut aussi bien pour la transformation de la lutte économique en lutte politique que pour la poursuite de la lutte des classes jusqu'à la dictature du prolétariat et pour la période de transition que couvre cette dictature. Quelques remarques complémentaires cependant.

1. Nécessité de la lutte politique de classes. Tu soutiens qu'il existe chez Marx un « changement de statut de la lutte politique ». J'avoue ne pas percevoir ce changement. Il me semble qu'il faut distinguer deux questions :

- la question de la lutte pour l'émancipation politique qui, depuis la lettre à Ruge de septembre 1843 ou Sur la question juive au moins, est toujours présentée par Marx comme un moment nécessaire de la lutte pour l'émancipation sociale, alors que l'émancipation politique est comprise comme une forme inachevée de l'émancipation humaine ;
- la question de la lutte politique pour la conquête du pouvoir qui, depuis les Gloses marginales critiques sur l'article de Ruge, est comprise comme un « moment constitutif », pour reprendre ta propre expression, de la lutte pour l'émancipation sociale.

Ces deux aspects sont étroitement liés, sans qu'il y ait, du moins à mes yeux, le moindre « changement de statut de la lutte politique ».

2. Nécessité de la révolution permanente et de la dictature du prolétariat. Tu commences par établir que le concept de dictature du prolétariat désigne un objectif stratégique et que le concept de révolution permanente (provisoirement associé au précédent) désigne un processus historique (p. 277-280). On peut douter d'un tel dédoublement. Je crois au contraire que la portée stratégique du concept de dictature du prolétariat est lourdement grevée par sa présentation comme issue inéluctable.

3. Nécessité de la transition (sous dictature du prolétariat). Tu ne te prononces pas directement sur cette question, mais je crois nécessaire de préciser deux points :

- Marx n'évoque qu'une seule transition : la transition au communisme pour lequel il distingue deux phases. Mais la première phase est déjà communiste. Ce n'est pas une simple querelle de mots (transition, phase) mais une question de fond. La théorie de la double transition, en particulier quand on isole sous le nom de socialisme une étape intermédiaire dotée de caractères stables (et de surcroît réalisable dans un seul pays) est une « innovation » théorique fort dangereuse.
- Marx est fort discret sur les tâches politiques spécifiques de cette phase de transition. Sans doute parce que la nécessité historique se porte garant de leur accomplissement. Si la transition est une transition vers la première phase du communisme, c'est le communisme de cette première phase qui comme visée stratégique (et non comme fatalité historique, une fois encore) doit orienter la transition. Acceptons avec Marx et Engels d'être prudents sur les recettes destinées aux marmites de l'avenir : on peut au moins indiquer quels plats on envisage de faire cuire. Acceptons, avec Marx et Engels, de laisser l'histoire ouverte aux aléas et aux circonstances : on peut au moins indiquer à quoi les circonstances peuvent être favorables ou défavorables et, pour faire face aux obstacles, quels projets ces obstacles peuvent compromettre [6]. Une transition aveugle sur son but immanent ne rendrait guère très lucide : ne resteraient que des tactiques sans stratégie, au mieux borgnes, au pire aveugles.

Une dernière remarque préalable : Lénine, plus que tout autre, s'est efforcé de donner une consistance stratégique aux indications de Marx sur le parti communiste, la lutte politique, la dictature du prolétariat, la socialisation de la production, la transition au communisme. Ce qui ne signifie nullement – cela devrait aller de soi – que cette stratégie ait été adéquate. Mais de quels outils disposons-nous pour en juger ? Evidemment pas d'un code de procédure mis à la disposition du tribunal de l'histoire que l'on érige à la hâte une fois la défaite avérée. Une stratégie adéquate n'est pas nécessairement une stratégie victorieuse. Encore faut-il, en revanche, tenter d'évaluer en quoi et comment une stratégie peut concourir à la défaite de ceux qui la mettent en œuvre.

Reste donc à examiner - en reprenant le fil de ton livre - ce qui se passe au-delà de la prise du pouvoir.

I. Retours sur la dictature de prolétariat et dépérissement de l'État

1. Sur la Commune et la dictature du prolétariat

Après avoir retenu l'interprétation stratégique de la dictature du prolétariat qui est, en dépit des ambiguïtés des textes de Marx, la seule recevable, tu passes directement à l'examen de la portée de l'analyse marxienne de la Commune comme « nouvelle forme de représentation du corps social » (p. 280-285, résumé dans SRP, p. 10-11).

1.1. Sur la Commune

L'historicité de La Guerre Civile en France une fois reconnue, tu fais valoir, à son propos, deux négligences des commentateurs :
- la négligence de la « nature de la structure territoriale de base » ;
- la négligence du « nouveau mode de représentation politique ».

Le premier point s'éclaire par le second qui est d'abord mis en discussion. Tu soutiens que la Commune n'est pas seulement une forme d'auto-administration décentralisée (comme la République girondine ou le « self-government » anglais), mais une « réorganisation de l'espace socio-politique à travers une nouvelle forme de représentation du corps social » (p. 281-282). Ainsi, la critique de l'indépendance de l'État n'est pas seulement une critique de l'excroissance bureaucratique, mais aussi une critique de la représentation politique moderne. Mais, sur ce dernier versant, les leçons de la Commune ont pour effet ou pour résultat, non d'esquisser une forme de démocratie directe, mais de détecter un nouveau mode de représentation (p. 282)

Quels en sont, de ce point de vue et selon toi, les principaux caractères ?

- D'abord, ce « gouvernement de la classe ouvrière » repose sur « une base territoriale unifiée socialement ». La conséquence, pour toi, est immédiate : l'espace défini par l'exercice du suffrage universel reposant sur cette homogénéité sociale est d'emblée en rupture avec l'abstraction politique moderne. (p. 282-283) ;
- Ensuite, ce nouveau mode de représentation prend la forme d'un système pyramidal qui permet, selon des modalités spécifiques, d' « assurer la présence de l'unité socio-politique de base en tant que telle dans le mouvement de la représentation, au sein de la pyramide elle-même », notamment par l'exercice du mandat impératif (p. 283).

Il est vrai, comme tu le soulignes, que la structure pyramidale de la représentation que Marx évoque dans son analyse de la Commune n'a guère attiré l'attention des commentateurs. Mais ton interprétation ne me paraît pas complètement satisfaisante. Pour deux ordres de raison :

Premier motif d'insatisfaction : tu prêtes à Marx des arguments et des conceptions qui me semblent étrangers à son texte et à sa démarche.

- Il est vrai que la Commune est une forme politique territoriale. Mais Marx ne dit nulle part que si elle constitue une forme adéquate à l'émancipation du travail, c'est parce qu'elle repose sur une base sociale homogène ou relativement homogène. C'est peut être un fait. Mais ce fait n'est pas invoqué comme tel (voir SRP, p. 11).
- Il est vrai que la Commune est une forme politique qui contribue à résorber la séparation entre la société civile et l'État. Mais il me semble que l'idée d'un « encastrement du politique dans le social » est étrangère à Marx et, en tout cas, fort équivoque. Ce que tu vises ainsi serait plus rigoureusement exprimé, me semble-t-il, sous la forme suivante : la représentation n'est plus la représentation abstraite (obtenue par abstraction) des individus isolés (et dominés) de la société-civile bourgeoise, mais la représentation concrète des producteurs associés. Ou du moins tend à le devenir, dès lors que la société devient une société où tous sont producteurs et, à ce titre, égaux.

Deuxième motif d'insatisfaction : ta présentation de la rupture introduite/repérée par Marx ne me paraît pas aussi claire que tu le dis. Je crois qu'il faut distinguer deux fils dans ton argumentation.

- À suivre le premier, la rupture se situerait essentiellement au niveau de la forme politique de la représentation : la structure pyramidale du pouvoir. Tu présentes la forme du fédéralisme de la Commune telle que Marx l'analyse comme une « rupture avec la représentation politique moderne ». (Voir également SRP, p. 5-7, 10-11). La structure pyramidale du pouvoir, dont seul le premier échelon repose sur l'élection au suffrage universel, est en rupture avec les formes historiquement prises avec la représentation politique moderne. Si cette structure pyramidale fait problème, ce n'est pas seulement en raison du sort limité qu'elle réserve au suffrage direct, mais surtout parce que la rupture fondamentale ne se situe pas à ce seul niveau, mais dans l'articulation les formes de la domination politiques appelées à devenir le « pouvoir public » des producteurs associés et les formes de socialisation, essentiellement coopératives, appelées à réaliser l'association des producteurs.

_- À suivre le second fil de ton argumentation, en revanche, la rupture se situerait précisément au niveau du contenu social de l'émancipation (et donc de la « représentation ») : l'association des producteurs, précisément. La rupture consiste alors dans le fait, comme tu l'écris dans une de tes contributions (SRP p. 5-7), que la « représentation directe » du social se traduit, entre autres, par la structure pyramidale du pouvoir » (souligné par moi). Mais, justement, ce que Marx n'éclaire pas, c'est le rapport qui existe entre la Commune et les coopératives, entre la fédération des communes de bases et la fédération des coopératives, entre la forme du pouvoir public et la forme de l'appropriation sociale. S'agit-il d'une seule et même forme, comme le préconise le mutuellisme proudhonien que tu invoques à ce propos ? Ou s'agit-il de formes distinctes, comme on peut le penser dès lors que le pouvoir public n'a pas seulement pour fonction de coordonner la production et la répartition et d'absorber, du niveau local au niveau international, la mise en œuvre de la production socialisée ?

Quoi qu'il en soit, il ne me semble pas que l'essentiel de la rupture tienne à la forme de représentation adoptée ou trouvée. La rupture avec la représentation politique dépend de son rapport avec l'association des producteurs. Autrement dit, quand la représentation est reconduite à un présupposé social nouveau, elle change de sens et devient simple procédure : la représentation politique fait place à la délégation contrôlée. Voir plus loin.

Ainsi, l'analyse de Marx laisse ouvertes plusieurs questions et notamment celles-ci :

- La domination politique du prolétariat doit-elle se passer du suffrage universel ? Autrement dit, doit-elle réserver le droit de vote aux seuls producteurs ? La question est d'importance, car il ne revient pas au même de présenter la limitation du droit de suffrage et d'éligibilité comme une mesure d'exception (dictée par les exigences de la lutte contre les représentants des anciennes classes dominantes) ou d'une mesure de transition (adoptée pour reconduire d'emblée l'élection à un statut de producteur à vocation universelle) : ce qui me paraît pour le moins fort périlleux.
- Les formes politiques de la domination du prolétariat doivent-elles être identiques aux formes de son émancipation sociale ? En d'autres termes, les formes communales-républicaines sont-elles ou non distinctes des formes coopératives ? Le pouvoir public en général se confond-il avec l'association de producteurs ?

Tu poursuis ton travail de déchiffrement, en soulignant que l'analyse de Marx, en dépit de la rupture qu'elle introduit avec « la problématique moderne de la représentation politique », va connaître un « destin peu compréhensible », dont témoigne l'évolution d'Engels (p. 283-284). Reste alors à examiner les « suites » au sein de la 2e Internationale et dans l'œuvre de Lénine.

1.2. De Marx à Lénine

Tu tentes alors d'éclairer par les circonstances historiques le sort que Lénine réserve au texte de Marx : Lénine « ne rend pas compte de ce qui fait la spécificité du système de représentation décrit pas Marx ». Sa lecture relève de « ce que l'on pourrait appeler un radicalisme démocratique ». (p. 285-287). Mais, second volet de cette lecture, Lénine comprend les fonctions de l'État comme des fonctions économiques qui ne prennent pas en compte l'existence du despotisme d'usine. (p. 287-288).

Puis tu examines les particularités du pouvoir des soviets [7]. (…) Parenthèses, pour marquer l'inachèvement, et non la dérobade !

2. Sur le dépérissement de l'État [8]

La thématique du dépérissement de l'État - de l'État politique ou État de classe, de l'État politique séparé ou État de la bourgeoisie - est une thématique constante dans l'œuvre de Marx. Condition et conséquence de l'émancipation humaine, ce dépérissement désigne un processus dont l'abolition de l'État serait la conséquence.

2.1. Un point aveugle ?

Ce dépérissement de l'État est à la fois un point focal et un point aveugle. Tu soutiens qu'il s'agit surtout d'un point aveugle. Et tu recours, sauf erreur de ma part, à deux arguments :

- Le premier argument repose sur la structure théorique de l'argumentation : en recourant à une analyse transhistorique de l'État, Marx et Engels manqueraient - au moins partiellement - ce qui fait la spécificité de l'État moderne et donc, si je t'ai bien compris, ce qui est indépassable dans cet État.
- Le second argument repose sur une contradiction majeure de l'argumentation : le dépérissement de l'État présenté comme équivalent au passage du gouvernement des hommes à l'administration des choses serait technocratique et passerait par pertes et profit l'analyse du despotisme d'usine.

Sur le premier point, je crois que la perspective transhistorique fait effectivement problème : moins peut-être parce qu'elle tend à dissoudre l'analyse spécifique de l'État moderne, mais surtout parce qu'elle présente la nécessité du dépérissement de l'État comme un résultat nécessaire, dans le cadre d'une analyse qui conjoint une nécessité logique (si l'État est né de la division de la société en classe, la suppression de cette division engendre logiquement la disparition de l'État) et une nécessité dialectique où se lit une version affaiblie de la dialectique de la négation et de sa négation [9]. En tout cas, je souscris à la question que tu poses : comment comprendre le dépérissement de l'État, non en fonction d'une approche transhistorique (et tautologique) sur l'État et l'existence des classes, mais en fonction « des tendances et contradictions présentes au sein même du capitalisme » (p. 295). ?

Sur le second point, je crois également que l'on ne peut que souscrire à ton argumentation s'agissant de la pénombre technocratique qui enveloppe l'idée d'une administration des choses.

- Quand « le pouvoir public perd son caractère politique », cela ne saurait impliquer, en toute rigueur, qu'il « fait place à l'administration des choses » ou à « l'administration de la production » (p. 291-292)
- Quand la coopérative assure partiellement la relève de la représentation, il devient indispensable de prendre en compte les effets de la division du travail ? (p. 292-293).

J'ajouterai simplement qu'il me semble que l'on peut radicaliser ton analyse. Ce qui n'est pas pensé dans le processus de dépérissement de l'État, c'est non seulement son rapport avec le dépérissement du despotisme d'usine, mais également avec l'ensemble des rapports et des techniques de pouvoir qui sous-tendent l'existence de l'État et son rôle (et qui menacent pas conséquent de reconduire les rapports de domination). L'apport de Foucault sur ce point est décisif.

Une fois encore, c'est au rapport entre la forme de la domination politique appelée à se transformer en pouvoir public et la forme de l'émancipation appelée à se réaliser en association des producteurs que nous sommes renvoyés. À ce titre, même si je ne suis pas totalement convaincu par ta présentation, il faut reprendre ta comparaison des formulations divergentes de Marx et Engels : entre celles qui reposent sur « l'équivalence entre étatisation et disparition de l'État » et celles qui distinguent la réorganisation sur une base locale (les coopératives) et « la centralisation des moyens de production » (p. 294-295). [10]

Puis, comme dans le chapitre précédent, tu examines les « suites » de la question du dépérissement de l'État chez Lénine et dans la révolution russe (p. 297-309). (…) Parenthèses, pour marquer l'inachèvement, et non la dérobade !

Reste la question décisive : faut-il, en raison des obscurités de la perspective du dépérissement de l'État (et de son renversement désastreux dans le cours de la révolution russe) renoncer à cette perspective ?

2.2. Un point focal – Clarification préalable.

Marx nous a laissé en héritage et surtout en jachère des analyses et des concepts inachevées, équivoques et parfois peu acceptables. À nous de poursuivre, de remettre en culture et de faire le tri. Mais ce travail se heurte d'emblée à une difficulté, somme toute banale, qui est cependant la source des plus grandes confusions : faire la part entre le vocabulaire et les concepts.

Le vocabulaire de Marx est parfois devenu pour nous peu utilisable, alors même que les conceptions correspondantes peuvent s'avérer valides et/ou fécondes. Ainsi, quand Marx distingue « l'État politique » (ou, plus brièvement encore, l'État) et le « pouvoir public », nous risquons, à tout moment, de charger ces termes d'un contenu (d'un « dénoté » ou d'un « connoté », pour faire plus chic) qui altère leur concept. Pouvoir « public » laisse penser que son antonyme est un pouvoir ou un espace « privé », comme le sont la famille ou la propriété, alors que pour Marx ce pouvoir « public » s'oppose d'abord à l'État politique et repose sur le dépassement de la société civile-bourgeoise, dominée par l'intérêt « privé ». Mais avec l' « État politique », l'affaire ne se présente pas mieux. Sans l'adjectif, le dépérissement de l'État suggère que la société est immédiatement rendue à elle-même, dans une parfaite immanence : cette tentation existe chez Marx, mais seulement à l'état de (coupable…) tentation. Avec l'adjectif, le dépérissement de l'État politique, laisse penser que c'est le politique, comme instance ou pratique de coordination de la vie sociale qui disparaît : cette tentation qui renvoie cette coordination à une simple administration « des choses » existe chez Marx, mais une fois encore seulement à l'état de (coupable…) tentation.

Pourtant - et c'est le plus important - les conceptions elles-mêmes sont (relativement) claires. L'État désigne l'institution qui exerce des fonctions sociales diverses, mais prises dans le rapport de domination entre les gouvernants et les gouvernés. « Politique » est l'adjectif qui correspond à ce rapport de domination et le distingue, du moins en droit, des autres relations d'oppression et/ou d'exploitation sociales. Cet État ou État politique peut cristalliser ou exercer le rapport de domination sous deux formes : sous la forme d'une intrication (voire même d'une fusion) entre le rapport de domination politique et les rapports d'oppression sociale, soit sous forme d'une séparation à la fois entre d'une part les acteurs institutionnels du rapport de domination et le rapport de domination lui-même et d'autre part les rapports d'oppression ou d'exploitation proprement sociales : tel est l'État politique séparé, non par parce qu'il existe une institution particulière, mais parce que les acteurs du rapport de gouvernement et ce rapport de gouvernement sont séparés des acteurs et des rapports d'oppression.

Comment garder, quitte à les mettre en discussion, les conceptions sans entretenir la confusion sémantique ? On pourrait mettre ça aux voix. Je décide de façon autocratique de garder provisoirement les termes sans perdre de vue les conceptions correspondantes.

* Vers une révision ? – C'est que l'ensemble de tes remarques convergent en direction d'une critique et d'une révision fondamentales : la nécessité de faire droit - contre Marx lui-même - à une conception de l'État moderne qui permette de repenser les rapports entre démocratie et émancipation sociale.

II. Retours sur l'État moderne et la démocratie

Dans ce qui suit, guidé par le seul souci de relever d'éventuelles équivoques et de vérifier notre compréhension réciproque, je prends le risque d'adopter une présentation un tantinet « scolaire » (et d'enfoncer peut-être des portes ouvertes…).

1. Aliénation et abstraction politiques

Je partage (à ma façon, bien sûr), quelques arguments fondamentaux de ta lecture du manuscrit de 1843 , dit « manuscrit de Kreuznach » : Critique du droits politique hégélien. Mais…

1.1. De l ‘aliénation à l'abstraction politique

La critique de l'abstraction politique, dans les premiers textes de Marx, est prise dans une problématique de l'aliénation inspirée par Feuerbach. Est-ce une raison suffisante pour l'abandonner ?

a) Aliénation et abstraction

Ce serait le cas si Marx - comme le laissent penser certains commentateurs - se bornait à reconduire la problématique de Feuerbach et pensait l'aliénation comme un simple produit de l'aliénation de la conscience et/ou comme un simple phénomène dénué de consistance. Or pour Marx l'aliénation est comprise d'emblée comme le processus et le résultat du devenir étranger de l'activité sociale des sujets réels, socialement définis, et des produits de cette activité.

Cette aliénation culmine dans l'abstraction qui caractérise l'État moderne. Mais cette abstraction qui domine les hommes n'est pas une simple fumée. L'abstraction est pensée par Marx comme un processus et un résultat dotés d'une efficace qui lui est propre. Du même coup, la vie imaginaire du citoyen est une forme de sa vie réelle. Et cette abstraction réelle - imaginaire parce qu'elle est réelle - se vérifie par les deux traits qui caractérisent l'État moderne : la représentation et la bureaucratie. En conséquence, Marx analyse la représentation politique, non comme une délégation de volontés individuelles, mais comme une organisation de la société civile-bourgeoise. Une organisation par et dans la séparation, constitutive - au sens fort - de l'État politique moderne. La forme politique d'un contenu. Jusque-là, il me semble que je me tiens au plus près de ce que tu écris dans son bouquin.

La question qui se pose alors est la suivante : Cette séparation/abstraction peut-elle être surmontée, et comment ? Et, dans la foulée (si j'ose dire…), la représentation politique moderne peut-elle être /doit-elle être abolie ? Si j'ai bien compris, ta réponse est la suivante : elle doit être dépassée, mais non supprimée ; le moment de l'abstraction politique doit être maintenu et refondu. Et c'est là, me semble-t-il, que les choses se compliquent. Pourquoi ? Parce que, pour des raisons politiquement compréhensibles, tu prends le risque d'oublier en cours de route ce que tu exposes toi-même.

b) Abstraction et abstraction

Toute mise en équivalence - dans un rapport d'égalité et d'inégalité - repose sur une abstraction pensée ou réelle. En ce premier sens, qui est aussi un sens faible, l'abstraction politique est une mise en équivalence des êtres humains en qualité de citoyens, abstraction faite de toutes leurs particularités personnelles et sociales. Les droits politiques égaux et leur exercice sont la réalisation de cette abstraction. Leur universalisation, sous la forme notamment du suffrage universel, est l'universalisation de cette abstraction réelle. En ce sens, il existe un « moment nécessaire de l'abstraction dans la détermination de la citoyenneté ». Ou, ce qui revient (presque) au même, il est clair que « l'abstraction citoyenne est un moment constitutif de la démocratie ». (SRP, p. 8 et p. 9).

Mais ce n'est pas cette abstraction-là ou plutôt l'abstraction sous cette forme générale que vise Marx quand il critique l'abstraction politique : c'est, plus exactement et plus fortement, l'abstraction sous sa forme spécifiquement politique.

L'abstraction politique n'existe comme telle - comme égalisation réelle, mais abstraite ou comme communauté réelle, mais illusoire - que par et dans son opposition avec le présupposé dont elle est issue – dont l'État politique s'abstrait : la société-civile bourgeoise [11]. En ce deuxième sens, qui est le sens fort du concept marxien, l'abstraction politique est une mise en équivalence qui s'abstrait de son présupposé et s'oppose à lui. Elle est proprement politique en raison de la séparation qui la produit et de la contradiction qui en résulte. Le propos de Marx est de dépasser cette contradiction. Elle est proprement politique dans l'exacte mesure où elle s'abstrait de son présupposé sans l'abolir. Le propos de Marx est de viser à l'abolition du présupposé de l'abstraction, et en ce sens d'en finir avec elle.

Plus exactement, la critique de l'abstraction politique est indissociable de la critique de l'émancipation politique : ce qui est encore latent dans le manuscrit de 1843 devient explicite dans Sur la question juive. Les limites de l'émancipation politique sont inscrites dans son incapacité d'agir sur son présupposé. Mieux : l'émancipation politique se confond avec le maintien de son présupposé. « C'est parce que l'individu n'est pas libre que la société s'élève jusqu'à cette abstraction d'elle-même que constitue l'abstraction politique. Avec l'abrogation politique du cens, non seulement la propriété privée n'est pas abolie, elle est elle-même présupposée » [12]. L'abstraction politique ainsi comprise n'est pas une simple mise en équivalence mais l'effet d'une dissociation réelle, d'une scission (Spaltung) entre l'État politique et la société civile. Et c'est comme expression philosophique de ce processus d'abstraction que Marx cite et critique Rousseau [13].

Avec l'abstraction politique, l'État s'abstrait de son présupposé : la société-civile bourgeoise. Il présente une communauté illusoire, mais réelle de citoyens abstraits qui présuppose l'absence de toute communauté véritable ou - ce qui revient au même- l'existence de la guerre de tous contre tous. Une communauté politique qui repose sur le déchirement civil. Mais il ne faut pas oublier en cours de route que c'est très précisément de la société-civile bourgeoise que l'État s'abstrait, comme tu le soulignes fort justement dans ton article de L'Homme et la Société : « Ce mouvement d'abstraction qui caractérise la politique moderne est à prendre aux deux sens du terme : l'État se sépare (s'abstrait) de la société civile et produit l'abstraction du citoyen » [14]. Ce processus d'abstraction est indissociable de son présupposé. Et c'est ce processus (plus que l'État moderne) qui « produit » le citoyen abstrait.

L'universalisation de cette abstraction réelle n'est pas vide de contenu et, en ce sens très étroit, formelle ou purement formelle. Elle est la forme d'un contenu, mais d'un contenu qui réside en dehors d'elle : la société-civile bourgeoise. Le dépassement de cette abstraction réelle ou de cette universalité abstraite ne peut pas s'effectuer par la réalisation d'un universel concret « incarné » (SRP, p. 9, ESFP, p.2), si par là on entend la figure du prolétariat ( quand Marx lui fera référence). En revanche, l'association du prolétariat, à condition de ne pas la comprendre comme l'universalisation de la condition de prolétaire (reconduisant le salariat et l'exploitation) est bien le fondement d'une résorption de l'abstraction/séparation constitutive de la « modernité ».

L'universalisation de l'abstraction politique sous la forme de l'universalisation du droit de suffrage est-elle, pour Marx en 1843, « synonyme de dissolution de la société-civile bourgeoise au profit de la « vraie démocratie » ? (ESFP). Les formulations de Marx sur ce point sont très ambiguës ( l'une affirme une dissolution de fait, l'autre l'exigence de cette dissolution), et en tout cas provisoires. L'universalisation du droit de suffrage est « la contradiction non cachée », et donc l'exigence de sa dissolution : très exactement, l'exigence d'une révolution sociale.

Le moment de l'abstraction (au sens faible) ne peut pas être supprimé, mais la forme politique de cette abstraction (au sens fort) est bien appelé à disparaître.

1.2. De l'abstraction à la représentation

Il me semble que le processus d'abstraction caractéristique de l'État politique moderne est un processus d'abstraction de la société civile-bourgeoise : une communauté imaginaire (mais réelle) qui résulte du déchirement de la société civile et donc de l'absence de véritable communauté sociale, celle- là même que Marx dans le manuscrit de 1843 et dans une lettre de la même époque désigne comme « démocratie véritable » ou réelle.

a) De la contradiction

Il faut y insister : Marx ne se borne pas à enregistrer la séparation de la société civile et de l'État (comme Hegel), mais il la présente comme une contradiction (à la fois exposée et déniée par Hegel). Et la critique de Hegel par Marx peut-être présentée ainsi : Hegel tente de surmonter cette séparation par des médiations qui reconduisent la contradiction sans la résoudre. La représentation politique des corporations est exemplaire de cette tentative désespérée. La représentation politique moderne, qui pousse l'abstraction à son comble (et dont le suffrage universel est l'expression) vaut reconnaissance de cette contradiction irrésolue : la revendication du suffrage universel se présente alors comme exigence de dépassement de cette contradiction : dépassement de l'aliénation dans le cadre de l'aliénation [15]. En ce sens, d'ailleurs le combat pour la République démocratique comme forme la plus favorable à la lutte du prolétariat prolonge pour une large part ces premières indications.

b) De la superstition

Mais la critique de Marx franchit un pas supplémentaire (qui tire les conséquences des critiques antérieures) avec la critique de la superstition politique dans Sur la question juive.

L'émancipation politique - l'abstraction-représentation moderne - est prisonnière de son présupposé : la société-civile bourgeoise. La superstition politique consiste précisément à croire que la volonté politique arc-boutée aux formes modernes de l'État (et donc aux formes modernes de la représentation) peut soit constituer une forme d'émancipation ultime doit s'en remettre aux formes d'État qui résultent de la société-civile bourgeoise pour transformer, voire révolutionner celle-ci. Bref, l'État moderne qui résulte de l'abstraction et constitue cette abstraction même ne peut agir réellement sur son présupposé. C'est donc d'un même mouvement qu'il convient de dépasser la forme moderne de l'abstraction et la société-civile dont elle résulte. De cela, si je t'ai bien compris, tu peux aisément convenir : hic Rhodus, hic salta. Je doute fort que Marx et Engels nous proposent les moyens adéquats à ce franchissement. Mais ils n'éludent pas le problème.

La question devient alors : quelle est la forme de représentation adéquate à l'émancipation sociale qui ne reconduise pas l'abstraction propre à la société civile-bourgeoise ? Car il y a représentation et représentation….

2. Représentation et représentation

Il est indéniable que, pour Marx, une forme quelconque de représentation est nécessaire en un sens très précis : contrairement à une simplification abusive, Marx n'oppose jamais à la démocratie représentative une hypothétique démocratie directe, du moins s'agissant de la forme de domination politique du prolétariat.

2.1. Rousseau ou Marx ?- De la représentation abstraitement-universelle à la représentation concrètement- particularisée

La critique de l'aliénation politique dans les écrits de 1843-1844 est nettement différente et démarquée de celle de Rousseau. Rousseau critique dans la représentation une aliénation des volontés individuelles. Marx critique dans la représentation une aliénation de l'homme générique – de l'essence sociale de l'homme. Quand Rousseau critique la représentation comme impensable séparation entre l'homme et sa volonté, Marx la critique comme réelle séparation entre l'homme social et le citoyen. Aliénation de la volonté ou aliénation de la socialité : la différence est décisive. En effet, la critique de Rousseau se résout dans le concept de volonté générale ; la critique de Marx dans la perspective de la révolution sociale.

La seule démocratie directe pensable avec Marx (mais à contresens d'autres modèles de socialisation de la production présents dans son œuvre) est la démocratie de la production à l'œuvre dans les coopératives, pour peu qu'elles se généralisent et se fédèrent après la prise du pouvoir. Mais cela change tout : car le maintien d'un « pouvoir public » - fût-il représentatif - n'est plus fondé alors sur le déchirement de la société civile ; il n'est plus à proprement parler une abstraction de ce déchirement. Il ne se présente pas comme l'universel en acte, mais comme moment particulier, reconnu et reconnaissable comme tel.

2.2.Tocqueville ou Marx ?- De la représentation comme contradiction à la représentation comme procédure.

Marx critique la représentation politique parce qu'elle reconduit la séparation entre la société-civile et l'État et l'organise. Autrement dit, la représentation politique reconduit la domination qui est impliquée dans cette séparation. Mais il ne critique pas toute forme de « représentation ». Là nous rencontrons les obstacles sémantiques qui obscurcissent la clarification conceptuelle. Le terme de représentation reconduit le sens associé à la représentation politique. Bien que le terme de délégation soir connoté négativement comme délégation/accaparement du pouvoir, c'est peut-être celui qui est le moins mauvais pour marquer la rupture entre des députés et des délégués.

La représentation politique n'a jamais été ni en droit ni en fait un simple « reflet » du peuple et de sa souveraineté. Ni en droit : la plupart des conceptions théoriques de la représentation en font un mécanisme de sélection qui, intentionnellement ou pas, se traduisent par l'attribution de fonction de domination. Ni en fait : parce que la représentation remplit largement le rôle que ses théoriciens lui attribuent : sélectionner les gouvernants et donc les dominants. Et c'est ce rôle qui décide aussi bien de la nature du mode de désignation (l'élection plutôt que le tirage au sort), que du mode de fonctionnement. La représentation politique est la forme de consécration/dissimulation de la séparation.

Ce qui est représenté politiquement – le citoyen abstrait – est construit par le mécanisme même de la représentation politique. Ce qui est représenté ce n'est jamais, l'individu concrètement socialisé - les individus socialisés.

Que serait une « représentation » non- politique ? Ce ne serait plus, à proprement parler une « représentation », dont les règles de formation et de fonctionnement (le suffrage et le parlement) requièrent, voire façonnent les « représentés ”. Ce serait une exposition du peuple : une mise sur scène de sa volonté. Une auto-détermination ou, plus exactement, un moment particulier de son auto-détermination.

L'abstraction de la représentation change de sens avec la réappropriation. La représentation cesse d'être l'expression et la mise en forme d'une contradiction irrésolue, mais une procédure de désignation. Une modalité particulière de l'auto-détermination du peuple qui a ressaisi ou qui est en train de ressaisir le contrôle de la socialisation, notamment par la réappropriation des moyens de production.

La double séparation entre la société civile et l'État et entre les travailleurs et les moyens de production ne peut pas être totalement supprimée : la société reposant entièrement sur elle-même et le travailleur individuel recouvrant immédiatement la propriété de ses moyens de production. En revanche, le moment démocratique du pouvoir public peut devenir un moment particulier de la communauté véritable. Et cette communauté véritable peut être bâtie autour de l'appropriation collective des moyens (et des conditions) de la production. Plus exactement l'association des producteurs ressoude les travailleurs et les moyens de production et se donne une détermination particulière sous la forme d'un pouvoir public qui en est l'émanation.

Comment ? C'est une autre affaire. ..

Henri Maler

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Voir ici même

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'Etat et la politique. Ci-dessus.

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Voir ici même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche.Voir ici même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Éditions Syllepse, 1999. Sauf indication contraire, les renvois aux œuvres de Marx et Engels se réfèrent à la dernière édition parue aux Éditions sociales.

[3] Voir ici-même

[4] ibidem

[5] C'est aux équivoques des énoncés de Marx sur la nécessité historique que l'on peut rapporter les équivoques sur la temporalité historique. Tu soulignes à plusieurs reprises que Marx semble prisonnier d'une conception linéaire du processus et de la temporalité historiques. J'en suis d'accord, mais il me semble que non seulement ce n'est pas la seule représentation qui existe chez Marx, mais surtout que sur ce versant, les énoncés dépendent de la structure de l'argumentation et notamment des figures de la dialectique qu'elle met en œuvre.

[6] Que la domination politique du prolétariat doive compter avec ses adversaires, seuls les naïfs ou les cyniques qui croient aux révolutions sans tentatives de contre-révolution (quand ils se présentent comme des révolutionnaires) ou aux réformes sans contre-réformes (quand ils s'avouent plus ouvertement réformistes) excluent a priori toute contrainte et toute violence. Ce sont les mêmes qui non seulement croient que le mouvement est tout, mais qui rangent les voiles par vent contraire.

[7] Sur le système des soviets, voir également SRP, p. 7, 11-12.

[8] Sur ce point, je ne suis pas rigoureusement l'ordre de ton exposé.

[9] Sur les effets de la « « théorie générale de l'État », pour reprendre son expression, voir quelques indications précieuses de Jean Robelin. Jean Robelin, Marxisme et socialisation, Méridiens-Klincksieck, 1989, chap. II et III, pp. 127-164.

[10] C'est cette reprise que je propose dans l' « essai » qui suit cette lecture du livre d'Antoine Artous., sous le titre « Démocratie et appropriation sociale (1) ». Voir ici-même

[11] Sauf erreur de ma part, l'abstraction n'est pas seulement telle parce qu'elle exclut un particulier parmi d'autres, mais parce qu'elle est abstraction du particulier comme tel.

[12] Sur la question juive, éditions, Aubier, p. 71-77.

[13] Sur la question juive, op.cit., p. 122-123. De même, l'abstraction marchande et l'abstraction juridique ne sont pas de simples mises en équivalence, mais des processus réels indissociable de leurs présupposés. Le glissement du “ sens fort ” au “ sens faible ” de la notion d'abstraction est, ici encore, la source de dangereux contresens.

[14] Antoine Artous, « Marx, L'État moderne et la sociologie de l'État », in L'Homme et la société, n° 136-137, 2000. Figures de l' « auto-émancipation » sociale, p. 115.

[15] Manuscrit de 1843 et lettre à Ruge de septembre 1843.

Émancipation III. Démocratie et appropriation sociale (1)

Henri Maler — 2022-06-09T05:38:50Z

Ce texte a été publié dans un cahier intitulé Émancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir enfin d'article les circonstances et le sommaire de de sa publication.

Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation

Cette contribution comporte de sévères amputations qui seraient inexcusables si elle prétendait proposer un exposé complet :
- Elle se tient dans les limites du commentaire des textes de Marx et d'Engels, avec tous les risques d'une exégèse repliée sur elle-même et (provisoirement …) indifférente aux élaborations théoriques ultérieures ainsi qu'aux leçons théoriques que l'on pourrait extraire de l'histoire ou plutôt d'une réflexion sur l'histoire.
- Elle n'aborde la question de la socialisation de la production que dans la mesure où cette socialisation est indissociable de ses formes, sans remettre en discussion – du moins directement – ni la dynamique du capitalisme qui la rend possible et ni la perspective elle-même.
- Elle n'aborde, la question des formes de la socialisation que dans la mesure où elle est indissociable de la forme de la domination politique [2].

L'objectif est de trouver une ébauche de réponse à cette double question : Quelle forme de domination politique peut être une forme d'émancipation sociale ? Quelles formes d'émancipation sociale peuvent être mises en œuvre sous la domination du prolétariat ? Autrement dit, j'essaie de traiter des rapports (énigmatiques) entre une forme de domination (politique) et les formes (sociales) d'émancipation [3].

Laissant provisoirement de côté l'interprétation controversée de la Commune de Paris comme forme politique de la dictature du prolétariat et/ou de l'émancipation du travail, je ne retiendrai - pour que la discussion puisse se poursuivre, bien que des désaccords ou des incompréhensions subsistent sur les points jusqu'ici abordés - que le minimum consensuel sur la forme de domination politique elle-même. J'ai pris le risque de ressasser des questions rebattues pour procéder à une mise au point [4].

I. Trois questions préalables

1. La question de l'émancipation

La critique de Marx vise, dans le monde capitaliste qu'il voit se renforcer sous ses yeux, une double séparation où s'inscrivent la domination et l'exploitation :
- la séparation de la société civile et de l'État ;
- la séparation entre les travailleurs et les moyens de production.

La séparation de la société civile et de l'État est en même temps la séparation entre l'individu concrètement socialisé et le citoyen abstrait. Dans cette séparation sont inscrits les mérites et les limites de l'émancipation politique. Les mérites, car cette séparation met un terme à l'unité de la domination politique et de l'oppression sociale, caractéristique de la relation féodale. Les limites, car l 'émancipation politique, y compris dans ses formes les plus démocratiques, sépare l'homme de lui-même. Elle confie au citoyen abstrait à une communauté réelle mais illusoire qui garantit des droits effectifs mais privés de contenu. Et elle abandonne l'individu réel à une société déchirée, où il ne peut réaliser ses potentialités. Autant dire sa liberté. L'émancipation politique n'est donc pas le dernier mot de l'émancipation humaine. La « vraie démocratie » suppose de surmonter la séparation : telle est la première conclusion de Marx.

Précisons un peu. La séparation de la société civile et de l'État s'enracine dans le déchirement de la société civile. Marx pense d'abord se déchirement comme le règne de l'homme égoïste : la guerre de chacun contre tous. On sait que ce déchirement est pour lui, en vérité, dominé par l'existence de classes non seulement distinctes ou inégales, mais antagonistes. Autant dire que cette première séparation s'enracine dans la seconde : la séparation entre les travailleurs et les moyens de production.

La séparation entre les travailleurs et les moyens de production est synonyme d'appropriation privée des moyens de production : privée, c'est-à-dire non pas (ou, pas seulement) individuelle, mais privative. Elle est privée, parce les autres en sont exclus. Privée, c'est-à-dire exclusive : non seulement juridiquement mais effectivement exclusive. La propriété ou l'appropriation privée, ce n'est pas une propriété ou une appropriation individuelle, purement juridique ou marchande, mais une propriété ou une appropriation dont les producteurs sont exclus : parce qu'ils n'exercent aucun pouvoir sur la finalité de la production, la répartition des produits, l'organisation de la production. Voilà pourquoi appropriation exclusive et exploitation sont synonymes.

Dans la double séparation entre la société civile et l'État et entre les travailleurs et les moyens de production sont inscrits la domination et l'exploitation que Marx, dans le Manifeste présente comme un double esclavage. Surmonter ces séparations - les dépasser comme on le dit souvent, les abolir comme on le dit parfois - implique de les résorber, faute de pouvoir totalement les supprimer.

Malgré quelques hésitations et ambiguïtés, Marx ne propose pas de réaliser la liberté de tous par la pure et simple absorption du politique par le social. Il pense l'existence d'un pouvoir public, débarrassé de toutes les fonctions oppressives et répressives qui résultent inévitablement de la division de la société en classes. Voilà ce que signifie très exactement le dépérissement de l'État.

Malgré quelques hésitations et ambiguïtés, Marx ne propose pas de réaliser la liberté de tous par la pure et simple réunification entre le travailleur et ses propres moyens de production. Il pense l'existence d'une appropriation collective et non exclusive des moyens de production, placés directement sous le contrôle des producteurs. Voilà ce que signifie très exactement l'abolition de la propriété privée.

Quelles sont les conditions et les formes de cette double émancipation. ?

2. La question des formes

Tout en admettant qu'un programme ne saurait être qu'une esquisse, une esquisse des formes politiques et des formes sociales de la transition au communisme - stratégiquement nécessaires à la transition au communisme - est indispensable. Il faut rompre radicalement avec la sous-estimation marxienne de cette question (quels que soient les rectificatifs apportés par Marx et Engels dans le cours de leur cheminement) et avec les présupposés théoriques de cette sous-estimation.

S'en remettre au mariage aléatoire entre une tendance immanente à l'histoire et des circonstances historiques particulières est théoriquement douteux et peut devenir politiquement désastreux. En l'absence d'un projet fondé sur l'esquisse des formes, il devient difficile de démêler en théorie et en pratique ce que sont les formes imposées par les circonstances et les formes adéquates à l'histoire : et notamment entre les reculs tactiques et les retraites stratégiques, voire les reniements catastrophiques. Dans le cours de la révolution russe, Lénine est sans doute celui qui, plus que tout autre, s'est efforcé de faire la part entre les choix imposés par les circonstances particulières et les options fondées sur le projet général, mais au risque de voir les reculs imposés ou entérinés miner le projet lui-même : non seulement sa réalisation, mais même sa conception.

Mais les « lacunes » ou les « erreurs » ne sont pas totalement indépendantes de l'héritage : Marx et Engels éprouvent des difficultés à penser ensemble les formes de l'appropriation publique et les formes de l'appropriation coopérative et à penser ensemble les formes de la domination politique et les formes de l'émancipation sociale. C'est ce que je voudrais mettre en évidence.

3. La question de la transition

La transition au communisme se présente d'abord comme transition d'une société dominée par une organisation sociale échappant à la volonté des hommes à une société où les hommes en maîtrisant les conditions de la production, maîtrisent leur propre socialisation. Ce passage peut être présenté en des termes variables : d'une version faible qui évoque un contrôle conscient à une version forte qui culmine dans une maîtrise intégrale. Dans tous les cas, le ressort de ce contrôle et de cette maîtrise est constitué par la planification. À supposer qu'une telle planification ne comporte pas des traits intrinsèquement illusoires ou désastreux, son contenu est indissociable de ses formes. Cette planification repose sur des conditions juridiques et politiques : l'instauration d'une propriété et d'une délibération publiques.

La transition au communisme se présente ensuite comme transition d'une société fondée sur la séparation entre les producteurs et les moyens de production à une société fondée sur la résorption aussi complète que possible de cette séparation. Ce passage peut être présenté, en termes faibles, comme contrôle du travailleur collectif sur le procès de travail et l'organisation de la production ou, en termes forts, comme réappropriation individuelle des moyens de production. Dans tous les cas, le ressort de ce contrôle collectif et de cette réappropriation individuelle est constitué par une forme de coopération. À supposer que cette coopération ne comporte pas des traits intrinsèquement illusoires ou désastreux, son contenu est indissociable de ses formes. Cette coopération repose sur des conditions juridiques et politiques : l'attribution d'une pouvoir de décision et de gestion fondée sur la démocratie directe.

Quoi qu'il en soit, à supposer qu'au terme de la transition le pouvoir public puisse n'être qu'un moment particulier de l'association des producteurs, il ne peut exister immédiatement de fusion entre les formes politiques et les formes sociales. Quoi qu'il en soit également, il n'existe pas de convergence spontanée entre la coordination de la production dans son ensemble et la coopération productive dans l'entreprise.

La suite de ce texte n'a d'autre ambition que de parcourir les détours et d'examiner les recoins de l'argumentation de Marx et d'Engels sur ce sujet.

II. Figures de l'appropriation sociale

Il me semble que l'on peut soutenir qu'il existe chez Marx et Engels deux présentations différentes des formes de l'appropriation sociale, en partie successives, en partie contemporaines. Ces formes, généralement distinctes, sont parfois donnée comme convergentes ; mais elles ne sont pas véritablement pensées jusqu'au bout [5].

1. La figure étatique de l'appropriation

La première figure de l'appropriation sociale - la forme sous laquelle peut et doit s'effectuer le processus de l'appropriation sociale – est la figure étatique de l'appropriation. Elle apparaît dans toute sa netteté dans Le Manifeste qui préconise, parmi les mesures immédiates prises par le prolétariat au pouvoir, la centralisation et l'appropriation étatiques : l'appropriation proprement dite se traduisant à la fois par l'intervention despotique dans le droit de propriété et les rapports de production et par la planification.

Cette présentation est contemporaine - il faut le souligner - d'une critique des coopératives (du moins dans la version proposée par Proudhon et expérimentée par les proudhoniens) qui ne retient rien de la contribution éventuelle des coopératives à la socialisation de la production. Et cette figure d'une socialisation par étatisation dominée par le prolétariat persistera bien au-delà, notamment dans l'Anti-Düring.

Pourtant, la forme étatique de la socialisation est indissociable de la forme de l'État lui-même. Marx et Engels, dans le Manifeste, ne soulèvent pas cette question, pour une raison très simple : ils ne lient pas la conquête de la domination politique du prolétariat à la destruction de la machine d'État léguée par l'État de classe. La centralisation des moyens de production, la propriété étatique de ces moyens, la planification de leur usage, l'intervention étatique dans le droit de propriété et les rapports de production suffisent alors, à leur yeux, à ouvrir la transition au communisme. Un pas décisif est donc franchi par Marx quand la forme politique de l'appropriation sociale est présentée comme une forme démocratique débarrassée de la bureaucratie et de la représentation proprement politiques.

La leçon est claire, même si elle n'est pas explicitement formulée : la forme étatique de la socialisation est indissociable de la forme démocratique spécifique de cette État. Telle est la première leçon de la Commune. Mais ce n'est peut-être pas la principale.

La forme républicaine-communale de la domination politique est aussi une forme d'appropriation publique. Mais, à suivre cette pente, tout semble indiquer que la forme politique et la forme sociale de l'appropriation se confondent, au risque de laisser persister le despotisme d'usine. La forme démocratique - républicaine et communale - de la socialisation paraît insuffisante. Il ne suffit pas que l'État de transition résorbe la bureaucratie et transgresse les modalités de représentation inscrites dans la séparation entre la société civile et l'État pour que cet État ne reconduise pas la séparation entre les producteurs et les moyens de production et, ce faisant, l'ensemble des rapports de production capitalistes qui s'inscrivent dans cette séparation. Sans doute est-ce la raison pour laquelle Marx, dans La Guerre Civile en France met en avant les coopératives et leur coordination.

On doit alors se tourner vers la seconde forme de socialisation.

2. La figure coopérative de l'appropriation

La seconde figure de l'appropriation sociale est la figure coopérative de l'appropriation. La perspective de la socialisation coopérative est renvoyée à la transition ouverte par la conquête du pouvoir politique par le prolétariat : la critique de la forme coopérative comme forme directe de l'appropriation qui s'effectuerait sans changements des conditions générales (qu'il s'agisse du maintien de domination politique de la bourgeoisie et/ou des rapports marchands) est évidemment maintenue.

La forme coopérative de socialisation est indissociable de la conquête du pouvoir politique par le prolétariat qui seule peut créer les conditions d'une socialisation effective. Telle est le fondement de la polémique conduite par Marx et Engels dans plusieurs directions : contre Proudhon et contre Ferdinand Lassalle notamment. Mais ce qui est d'abord présenté comme la réalisation d'expériences doctrinaires vouées à l'échec (Misère de la Philosophie) qui détournent le prolétariat de la lutte pour le pouvoir (Le 18 Brumaire) et/ou de la lutte pour l'abolition du capitalisme est présenté peu à peu dans sa dimension essentielle : à l'économie politique du capital, les coopératives opposent l'économie politique de la classe ouvrière - dont la portée émancipatrice dépend de la prise du pouvoir et du dépassement du capitalisme.

En effet, la généralisation des coopératives, la transformation de l'association des producteurs en une mosaïque d'entreprises autogérées est une généralisation d'une forme exclusive de propriété ne connaissant entre elles d'autres médiations que celles de l'échange, de la concurrence, bref du marché.

La leçon est claire même si elle n'est pas explicitement formulée : il ne suffit pas de créer des coopératives, voire même de demander à l'État de les soutenir pour franchir les limites de l'ordre social existant. Livrées à elles-mêmes, les coopératives sont vouées à l'échec. Aidées par l'État, elles ne peuvent pas attendre de cet accouplement que celui-ci jette les bases d'un dépassement du capitalisme. En revanche, sous la domination du prolétariat et sous réserve de prendre place dans un processus plus large incluant l'appropriation publique, elles sont indispensables.

Ainsi un nouveau pas est franchi par Marx et Engels, quand ils exposent la nécessaire liaison entre d'une part les formes politiques et les formes de la socialisation et entre deux formes de socialisation. Mais quels sont les rapports entre forme politique et formes sociales et quel est le rapport entre les deux formes sociales ? La réponse est à peine esquissée.

On pourrait s'attendre alors à ce que Marx et Engels proposent de distinguer deux niveaux de socialisation, revêtant des formes spécifiques, mais rigoureusement articulés entre eux. La réalité (théorique) est beaucoup plus ambiguë.

La Guerre civile en France s'efforce de penser ensemble les formes de la domination politique et les formes de l'émancipation sociale et, particulièrement les formes de la socialisation. Mais force est de constater que le résultat est inachevé. La transition au communisme coïncide donc avec le processus d'abolition du capitalisme et d'appropriation commune des moyens de production. En quoi consiste cette appropriation commune ? Marx propose deux formulations successives. Selon la première (premier essai de rédaction), Marx invite le prolétariat à réaliser la « la libération des formes sociales de production telles qu'elles existent dans l'organisation actuelle du travail (engendrées par l'industrie moderne) » et à « réaliser la coordination harmonieuse de ces formes sur le plan national et international » [6]. Mais quelles sont ces formes sociales qu'il s'agit de libérer et de coordonner ? Marx n'en dit rien, mais on peut légitimement penser qu'il s'agit des formes des production qui ont pour base la coopération et qui se déploient avec le machinisme et la grande industrie. S'agit-il des formes de la grande industrie privée transformée en sociétés par action ou les formes coopératives ? S'agit-il de libérer les formes capitalistes de leur détermination sociale capitalistes et/ou de donner à la coopération et à l'appropriation une nouvelle forme sociale ? Celle des coopératives précisément. Selon la seconde formulation (rédaction définitive), il s'agit de parvenir à la régulation planifiée de la production nationale par l'ensemble des coopératives [7].

Même si on laisse (provisoirement…) de côté la question du contenu de la planification (son objet, sa mesure), deux questions restent en suspens :

- Quelle forme revêt cet « ensemble des associations coopératives » ? Quelle est la forme de coordination de cette ensemble ? Une fédération ?
- Quelle est la forme que revêt la régulation planifiée ? Dépend-elle directement de l'ensemble des coopératives (leur fédération) ou de l'ensemble des Communes (leur fédération), c'est-à-dire l'État ?

Autrement dit, une fois encore, quels ont les rapports entre les deux formes de la socialisation (l'appropriation publique et l'appropriation coopérative) et quels sont les rapports entre ces formes de l'appropriation sociale et la forme étatique de la domination politique du prolétariat ?

III. Apories de l'appropriation sociale Du rapport entre les formes de socialisation

Première question : quelle est le rapport entre les deux formes de l'appropriation sociale ? Ces deux formes ou ces deux moment de l'association ne sont, ni théoriquement ni surtout pratiquement, logiquement et spontanément imbriqués, voire fusionnés.

Quand elles ne sont pas dissociées (ou quand la coopérative n'est pas purement et simplement « oubliée »), la tendance des textes de Marx consiste à répartir entre elles deux fonctions différentes : la planification centralisée et la gestion coopérative. Les conditions et les formes de la nécessaire combinaison de l'appropriation publique (ou indirecte) et de l'appropriation sociale (et directe) ne sont pas clairement exposées.

Les deux figures de la socialisation, tant qu'elles sont dissociées ou quand elles sont dissociées, soulèvent des problèmes ou se traduisent par des tendances divergentes.

1. Quelle(s) négation (s) de l' appropriation privée ?

a) Deux négations ?

La socialisation de la production est d'abord socialisation des forces productives (forces de travail et moyens de production) : elle consiste, dans un même mouvement, dans l'abolition de l'appropriation privée des moyens de production (c'est-à-dire dans la pleine reconnaissance de leur caractère social) et dans l'abolition de l'appropriation privée des forces de travail et de leur coopération (c'est à-dire dans la pleine reconnaissance à du caractère social du procès de production). Autrement dit, la socialisation des forces productives implique, dans un même mouvement, la socialisation des moyens de production et la socialisation de la force de travail : l'abolition de la propriété privée et l'abolition du salariat.

La dissociation des deux figures de la socialisation est tendanciellement une dissociation de cette double socialisation. La socialisation par l'étatisation tend à privilégier la socialisation des moyens de production : leur appropriation étatique ou publique. La socialisation par la coopérative tend à privilégier la socialisation de la force de travail : l'appropriation collective et autogérée des moyens et du procès de travail.

Plus précisément, l'étatisation est une forme de socialisation des moyens de production qui a comme corrélat la militarisation des forces de travail : ainsi, la métaphore de l'armée du travail n'est pas seulement une métaphore. La coopération sous la forme des coopératives met en jeu la socialisation des moyens de production (qui défait leur appropriation privée) et celle de la force de travail (qui défait le despotisme d'entreprise) : mais elle a pour corrélat le maintien d'entreprises indépendantes (et, à ce titre, privées) soumises à la loi du marché ou, plus exactement, à la valorisation de la valeur.

L'évolution de Marx qui, dans le Manifeste, préconise l'étatisation des moyens de production et néglige les solutions coopératives, et finit, dans Le Capital, par présenter les sociétés par action comme une transition négative du capitalisme au communisme, dont le revers positif est constitué par les coopératives, laisse penser que l'étatisation ne se voit plus reconnaître ses vertus primitives.

Ainsi, Marx distingue, dans Le Capital, deux formes de négation de l'appropriation privée à l'intérieur de l'appropriation privée : les coopératives et les sociétés par action. Les sociétés par action et les usines coopératives apparaissent ainsi comme des formes de transition vers un nouveau mode de production. Mieux : Marx souligne que ces deux formes sont essentiellement différentes, voire contradictoires, puisque les sociétés par action résolvent négativement la contradiction entre l'ancien et le nouveau que les coopératives résolvent positivement. Les premières font encore signe vers l'appropriation capitaliste, les secondes font signe vers l'appropriation socialiste.

Mais Marx ne trie pas toutes les conséquences de son diagnostic. C'est ainsi qu'il n'hésite pas à écrire que « Il faut considérer les entreprises capitalistes par actions, et, au même titre les usines coopératives comme des formes de transition du mode capitaliste de production au mode collectiviste » [8]. Cette mise en équivalence ouvre la voie au retour de la figure de la socialisation sous la forme exclusive de l'étatisation. Comment ?

Pour le comprendre, il faut s'arrêter un instant sur le rôle reconnu aux sociétés par actions. « Résultat du développement suprême de la production capitaliste », elles constituent un point de transition nécessaire pour deux rasions convergentes mais différentes puisqu'elles forment selon Marx, « le point par où passe nécessairement la reconversion du capital en propriété des producteurs non plus comme propriété privée des producteurs particuliers, mais en tant que propriété des producteurs associés » ainsi que « le point par où passe la transformation de toutes les fonctions du procès de reproduction encore attachés à la propriété du capital en simples fonctions des producteurs associés » [9]. Conséquence :

b) Une seule négation ?

De ces deux négations de la propriété privée, Engels souvent ne retiendra que la dynamique d'étatisation, au point de négliger le rôle des coopératives (à l'exception notable de sa Préface à La Guerre Civile en France).

- Le retour de l'étatisation coupée de la coopération apparaît quand prévaut la perspective d'une transformation des sociétés par action en propriété d'État, notamment dans l' Anti-Duhring qu'Engels achève de rédiger en 1878 [10]. Elle est confirmée dans Socialisme utopique et socialisme scientifique [11]. On notera qu'Engels n'évoque les coopératives que dans le contexte d'une critique des utopistes et présente la coopération comme une stade et non comme une forme fondamentale que l'on retrouve dans les formes suivantes. L'étatisation capitaliste prépare la socialisation, comprise comme prise en charge directe et sans détour des forces productives par la société elle-même..

Dans la Critique du Programme d'Erhrfurt, Engels réitère et surenchérit au point de voir dans les trusts un point de passage vers la planification : « La production capitaliste des sociétés par actions n'est déjà plus une production privée, mais une production pour le compte d'un grand nombre d'associés. Et si nous passons des sociétés par actions aux trusts qui se soumettent et monopolisent des branches entières de l'industrie, alors ce n'est pas seulement la fin de la production privée, mais encore la cessation de l'absence de plan » [12]. À suivre cette pente, l'étatisation menace d'absorber la socialisation ou la socialisation de se réduire au couplage entre l'étatisation (certes prolétarienne…) et la planification (sans doute démocratique…).

- La négligence, voire l'omission, de l'importance des coopératives (de l'autogestion) menace gravement l'ensemble du projet d'émancipation, notamment parce qu'elle laisse au second plan (voire fait disparaître) la question du despotisme d'entreprise.

J'ouvre ici une parenthèse.

2. Parenthèse sur la coopération et le despotisme d'entreprise [13]

Bref rappel. Marx présente la coopération simple comme la forme simple de la soumission formelle du travail au capital qui – c'est décisif – demeure sous-jacente aux formes de la soumission réelle [14]. Plus exactement, c'est avec la coopération que s'effectue le passage la subsomption simplement formelle à la subsomption réelle [15] La direction de la coopération capitaliste revêt une forme spécifique : au lieu d'être une « fonction particulière du travail à côté d'autres fonctions particulières », elle est la puissance qui réalise l'unité de travailleurs « comme une unité qui leur est étrangère » [16]. Placée « sous le commandement du même capitaliste « , la coopération prend la forme d'un travail planifié [17]. D'abord « conséquence formelle » du travail aux ordres du capitaliste, ce commandement devient une exigence fonctionnelle de l'exécution du procès de travail proprement dit. Mieux : « en tant que fonction spécifique du capital, la fonction de direction acquiert des caractères spécifiques » et revêt une forme despotique [18] Ou, comparaison décisive : la coopération revêt la forme d'une armée qui repose sur une hiérarchie militaire [19]. Ainsi, la direction du procès de travail, au lieu d'être une simple fonction particulière au sein de ce procès, devient fonction exclusive et despotique du capital [20]. Plus exactement, ce sont à la fois l'association des producteurs [21] et la direction du procès de travail qui deviennent - aliénation - des fonctions du capital [22].

Le passage de la dépossession impliquée dans le procès de travail capitaliste à la réappropriation collective de ce procès - la restitution au travailleur collectif des conditions de sa coopération - suppose « la propriété commune des moyens de production » [23] (). Cette propriété commune ne peut pas être exclusivement publique, elle doit être également coopérative.

3. Dérives

C'est surtout dans les textes d'Engels (sauf erreur ou omission de ma part) que l'on peut relever une présentation de plus en plus périlleuse. Marx souligne fortement le contraste entre le despotisme de organisation du travail et l'anarchie de la production. Que l'on puisse présenter ce contraste comme une contradiction fait problème (en quoi consiste précisément la « contradiction » ?), surtout si cette contradiction, systématiquement soulignée par Engels, doit être résolue par la suppression d'un seul de ses termes : l'anarchie de la production. À suivre cette pente, on mesure où elle risque de conduire : le transfert de l'armée industrielle placée sous le commandement du capital dans l'entreprise à l'ensemble de la société.

- Un premier glissement engage sur cette pente : la présentation du despotisme comme une forme de direction indépendante de tout état social (Engels, « De l'autorité »).
- Un second glissement – que l'on ne trouve pas directement chez Engels, me semble-t-il – menace de s'ensuivre aussitôt : la présentation de la planification comme transfert de l'organisation du travail dans l'entreprise à l'organisation d'ensemble de la société [24].

La métaphore militaire (du commandement des hommes) cesse alors d'être une simple métaphore et la métaphore administrative (de l'administration des choses) devient l'enveloppe d'une militarisation généralisée des forces de travail.

En l'absence de toute reprise sous le contrôle des producteurs de leur propre association dans la coopération et de la direction du procès de travail, la socialisation se transforme en généralisation de l'entreprise capitaliste ; l'association des producteurs se résume dans la formation d'une seule entreprise d'État ; la socialisation se confond avec la généralisation du despotisme d'usine.

Il n'existe aucune raison sérieuse d'imputer à Marx et Engels une telle dérive. Mais, dans la mesure où ils suggèrent que deux formes de socialisation opposées (sociétés par action et coopératives) indiquent la même tendance, l'on a pu conclure qu'elles préparaient au même titre l'appropriation individuelle. Or leur nature et leur destin divergent. Les coopératives tendent à réduire la disjonction entre le travail et le capital que les sociétés par action tendent à amplifier. De là deux dépassements possibles de l'appropriation privée : par généralisation des coopératives et par accélération des monopoles. Il apparaît donc que la contradiction entre socialisation des forces productives et appropriation privée peut se résoudre de deux façons distinctes voire opposées : par la socialisation du travail ou la socialisation du capital ; en d'autres termes, grâce à l'appropriation des forces productives (moyens de production) par l'étatisation ou grâce appropriation du procès de production par la coopérative. Or non seulement ces deux modalités de reconnaissance de la socialisation des forces productives ne s'additionnent pas, mais elles s'opposent, comme les capitaux associés par étatisation et les producteurs associés par coopération. Deux négations de la propriété privée ne font pas une solution.

Dès lors, de l'aveu même de Marx, la contradiction entre socialisation des forces productives et appropriation privée se double d'une contradiction entre socialisation du travail et socialisation du capital. Tant que la seconde domine, il apparaît que la bourgeoisie n'a pas épuisé son rôle révolutionnaire. Mais, plus encore, le dilemme entre extrapolation utopique et anticipation utopique est ici à son comble. Si relève de l'extrapolation utopique la volonté de supprimer les effets en gardant la cause (supprimer la monnaie en gardant la valeur, le capitalisme en gardant la production marchande), alors supprimer la séparation des moyens de production en gardant la séparation de la société et de l'État relève de l'utopie : le prolétariat ne peut s'approprier les moyens de production (appropriation sociale) qu'en surmontant la séparation de la société et de l'État. Or, tant que se problème n'est pas résolu, la socialisation, même par l'improbable généralisation des coopératives, relève de l'anticipation utopique. C'est pourquoi les contradictions latentes, mais dans l'histoire des marxismes appelées à devenir explosives, entre les formes de la socialisation, correspondant à la différence de leur objet, se réfractent dans les contradictions relatives à leurs modalités, c'est-à-dire aux formes politiques de l'émancipation, auxquelles nous sommes, une fois encore, renvoyés.

IV. Apories de l'émancipation Du rapport entre domination politique et l'appropriation sociale

Deuxième question : quel est le rapport entre la forme du pouvoir politique et les formes de l'appropriation sociale. Quand elles ne sont pas juxtaposées (ou la socialisation rabattue sur la planification centralisée), la tendance de Marx et d'Engels est de dissimuler le problème derrière l'invocation d'une fantomatique « société ».

1. La forme enfin trouvée ?

Si la république-communale est la forme enfin trouvée de l'émancipation du prolétariat, c'est que la forme communale-républicaine de la domination politique du prolétariat n'est pas une fin, mais un moyen. Elle doit en effet remplir deux fonctions, en principe, indissociables.

- En tant que forme de domination politique – en tant qu'État politique ajusté à la domination du prolétariat – elle doit permettre de poursuivre la lutte des classes jusqu'à leur abolition. Et cela sur deux fronts : la lutte contre les tentatives violentes de contre-révolution et la lutte pour l'accomplissement de la révolution sociale, qui suppose une intervention proprement politique dans les rapports de propriété et les rapports de production capitalistes. C'est ce que souligne fortement le premier essai de rédaction de La Guerre Civile en France [25].

- Mais en même temps cette forme de domination politique doit être une forme politique de l'émancipation sociale, non seulement par ce qu'elle intervient dans l'expropriation des expropriateurs, mais parce qu'elle doit favoriser l'appropriation sociale des moyens de production et d'échange et la maîtrise du processus de production et de distribution. C'est encore ce que souligne fortement le premier essai de rédaction de La Guerre Civile en France (p. 216 notamment).

Ainsi, la domination du prolétariat comporte nécessairement deux faces : une face destructive et répressive et une face constructive et expansive. La lutte des classes et ses conditions décident des rythmes et des modalités particulières, des avancées et des reculs : c'est ce dont Marx est parfaitement conscient. C'est encore ce que souligne fortement le premier essai de rédaction de La Guerre Civile en France [26]. Les circonstances historiques, en contraignant à privilégier la première fonction, peuvent conduire à reculer, voire à abandonner l'accomplissement de la seconde. Dans ce dernier cas, la défaite serait déjà consommée. Telle est la leçon théorique et stratégique que l'on peut tirer de l'expérience historique.

La Commune en fournissant « à la République la base d'institutions démocratiques » n'atteint pas ainsi « son but dernier ». C'est en poursuivant son but qu'elle assure vraiment la domination politique du prolétariat. Elle était la « forme politique enfin trouvée qui permettait de réaliser l'émancipation économique du travail ». En effet : « Sans cette dernière condition, la Constitution communale eût été une impossibilité et un leurre. La domination politique du prolétariat ne peut coexister avec l'éternisation de son esclavage social » [27]. Cette domination politique doit être immédiatement liée à l'émancipation sociale. La forme de la domination (politique) doit être la forme politique de l'émancipation (sociale)... la forme politique nécessaire à l'expropriation des expropriateurs [28].

Mais les problèmes n'en sont pas résolus pour autant.

2. Les problèmes en suspens

La résorption de la séparation entre les travailleurs et les moyens de production passe par l'abolition de l'appropriation privée et exclusive. Mais l'appropriation collective et commune revêt nécessairement deux formes distinctes, du moins initialement : l'appropriation publique par l'État et l'appropriation collective par les travailleurs. Telle est du moins la leçon la plus sûre que l'on peut retenir, malgré tout, des arguments successifs et parfois dissociés de Marx et Engels.

Le rapport entre la forme politique de la domination et la forme sociale de son émancipation soulève alors deux problèmes :

- Le problème du rapport entre la forme de domination politique et la forme de l'appropriation par l'État : entre la forme spécifique de l'État de transition et la forme de contrôle sur les moyens de production. On peut considérer que seul un État qui tend à résorber la scission qu'entérinent et reconduisent la représentation proprement politique et l'administration bureaucratique permet d'opposer effectivement l'appropriation publique à l'appropriation privée et/ou bureaucratique ;
- Le problème du rapport entre la forme de domination politique et la forme de l'appropriation coopérative. La solution de ce problème est loin d'être claire à mes yeux (brouillés - c'est mon excuse - par la buée qui s'échappe des textes de Marx et Engels…).

Accoupler démocratie et autogestion promet de beaux rejetons, pour peu que l'on réponde à deux questions :

- Quel type d'ingérence du pouvoir politique (au niveau communal comme au niveau global) dans la sphère de la production coopérative ? La planification de transition ne peut prendre la forme de la planification communiste. Sinon elle risque de reconduire ou de laisser renaître les formes bureaucratiques d'exercice du pouvoir d'État et les formes despotiques de direction du travail coopératif.
- Quelle distinction et quels rapports entre les formes socialisés de coopération et les formes démocratisées de l'État ?

* Après Marx

Après Marx et Engels, les régressions et les apories se sont multipliées.

La logique de l'étatisation, non seulement menace de se replier vers des formes de propriété et d'appropriation proprement capitalistes (capitalisme d'État, nationalisations), mais livrée à elle-même elle menace de laisser subsister les effets de la séparation entre les travailleurs et les moyens de production dans l'entreprise. Soit très précisément le despotisme d'usine.

La première régression commence quand l'appropriation publique est effectuée par un État politique séparé qui confie à des gouvernants dominant les gouvernés les fonctions de direction et de gestion des entreprises “ socialisées ” : on aura reconnu là le destin de l'URSS sous Staline, quand la déformation bureaucratique devient la structure bureaucratique d'une dictature.

La seconde régression – il n'est pas besoin d'argumenter longuement – commence quand, sous la domination politique de la bourgeoisie, les nationalisations (le cas échéant assortie d'une gestion démocratique) sont présentées comme une forme de socialisation : on aura reconnu les avatars de la démocratie avancée et autre bimbeloteries du PCF sous Georges Marchais.

Quant aux impasses de l'autogestion, souvent tributaires des impasses de l'étatisation, elles ont trop souvent invité à renoncer à sa perspective. Mais à quel prix ?

Henri Maler

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels Voir ici-même

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique Voir ici-même.

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Ci-dessus

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche. Voir ici-même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] NB : je n'ai pas respecté cette limite.

[3] On peut poser cette question, comme le fait Jacques Texier comme celle des rapports entre démocratie et autogestion : “ étant accordé que la société alternative au capitalisme s'appelle socialisme ou communisme, quel rôle doivent y jouer la démocratie d'une part et l'autogestion d'autre part ? Ou pour radicaliser notre interrogation : le socialisme ou le communisme sont-ils concevables sans démocratie et sans autogestion ? Jacques. Texier, « Socialisme, démocratie, autogestion ». La Pensée, n° 321, janvier-mars 2000. Mais Jacques en conviendrait sans doute : ce n'est qu'un – bon – point de départ.

[4] Sauf indication contraire, les renvois aux œuvres de Marx et Engels se réfèrent à la dernière édition parue aux Éditions sociales.

[5] Je m'inspire (très) librement de l'analyse de Jean Robelin. (Jean Robelin, Marxisme et socialisation, Philosophie/Méridiens Klincksieck, 1989, Première partie : Figures de la socialisation.) Et je reprends, pour le préciser, l'exposé esquissé dans Convoiter l'impossible : un exposé passablement … confus (cet adjectif étant choisi uniquement pour me ménager…)

[6] La guerre civile en France, p.216

[7] op.cit., p. 46. Le deuxième essai de rédaction ne dit rien à ce propos.

[8] Le Capital, Livre Troisième, t.1, p.106 .C'est moi qui souligne.

[9] Le Capital, Livre Troisième, t.1, p.102-103. C'est moi qui souligne.

[10] Anti-Duhring, p. 316-317, 319.

[11] Éditions sociales, éditions bilingues, p. 167-175.

[12] Critique des programmes de Gotha et d'Erfurt, p.96.

[13] Voir également, sur cette question, Antoine Artous, Marx, l'État et la politique, éditions Syllepses, p. 124-127.

[14] Cap I, 2 p. 20, 27, Kap, p, 377, M61 p. 264, 377. J'abrège ainsi respectivement Le Capital, édition française (Cap), Le Capital, 4ème édition (Kap), Manuscrits de 1861-1863 (M61), le tout aux Éditions sociales.

[15] M61, p. 272, 273.

[16] M61, p. 273.

[17] Kap. 362, 366, 371,Cap I, 2, p. 16, « planifié » disparaît p. 18, mais apparaît p. 22.

[18] Kap, p. 372, Cap I, 2, p. 23-25.

[19] Kap, p. 374, Cap. I, 2, p. 24. L'organisation militaire du travail sera plus nettement analysée comme effet de la soumission réelle du travail au capital dans le Chapitre inédit et dans les Grundrisse, puis comme despotisme d'usine dans Le Capital.

[20] Kap, p. 374, Cap I, p. 24.

[21] M61, p. 271, Manuscrits de 1857-1858 (« Grudrisse »), t.2,, p. 75-77.

[22] De ces deux aspects, le premier – sur lequel insistent les Grundrisse – est effacé dans Le Capital..

[23] Kap. p. 376.

[24] Robelin (que je suis très librement ici, une fois encore) ajoute au transfert de l'organisation du travail à l'organisation de la société, le transfert de l'organisation du travail à l'organisation de prolétariat en classe dominante et le transfert de la discipline capitaliste à la discipline prolétarienne.

[25] op.cit., p. 215-216.

[26] op.cit., p. 216 notamment.).

[27] op.cit., p. 45.

[28] op.cit., p. 46.

Émancipation - IV. Démocratie et appropriation sociale (2)

Henri Maler — 2022-06-09T05:35:16Z

À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche [2]

Cher Yves,

J'aborde ici ton livre (dont les numéros de page sont mentionnés entre parenthèses) sans rien changer aux « déclarations d'intention », auxquelles j'ai tenté de me conformer dans mes tentatives de discussion des livres de Jacques Texier et d' Antoine Artous : avancer patiemment et prudemment des arguments (parfois ressassés), prendre le temps de clarifier (ne serait-ce que pour moi-même ) les termes de la discussion, ne pas préjuger des divergences avant qu'elles soient, quand elles existent, effectivement vérifiées. C'est pourquoi je te propose, pour commencer, de dissiper quelques malentendus auxquels tu prends le risque de t'exposer.

I. Au risque des malentendus ?

1. Un nouveau projet ?

a) Un projet post-communiste ?

Tu te donnes pour objectif de « redonner corps à la perspective de la transformation sociale et rapprocher ceux qui n'ont pas renoncé » (p. 8). C'est sans doute parce que tu vises ce rapprochement, sans poser de préalables théoriques et politiques, que tu présentes des analyses et des propositions qui ne font référence ni à la société visée par la transformation sociale (et que nous avions pris l'habitude de qualifier de « communiste ») ni à l'héritage théorique de Marx et des interprétations diversement marxistes de l'histoire postérieure à la fin de la Première Internationale (pour prendre un repère historique assez simple). Je vois dans ce silence, non pas le symptôme d'un reniement, mais l'effet d'une option politique somme toute légitime : ne pas préjuger, à l'aube d'un nouveau débat qui intéresse des acteurs sociaux qui n'ont pas forcément « baigné dans ce jus-là », des références et des titres de légitimité qui seraient les plus féconds. Mais ce souci d'efficacité démocratique de la discussion ne doit pas éluder les problèmes. C'est ce que j'essaierai de vérifier.

b) Un projet post-stratégique ?

Tu revendiques une démarche programmatique où, comme nous le savons grâce à des échanges personnels et comme tu le relèves publiquement, nos points de vue convergent : en finir avec la sous-estimation chronique des questions théoriques et politiques des formes sociales, politiques et juridiques - pensables et possibles - de l'émancipation. En un mot : pas de stratégie sans projet.

Mais, en mettant l'accent sur le projet (et les propositions qu'il appelle), tu relativises la question de l'agencement des forces et des moyens qui permettraient de l'accomplir. Tu en conviendrais sans doute : pas de projet sans stratégie.

Je vois encore dans ta discrétion sur ce point l'effet d'une option politique compréhensible : subordonner la question des moyens à celle des fins et donc de ne pas poser comme préalable au débat sa formulation traditionnelle : « réforme ou révolution ». C'est ce que tu soulignes toi-même quand, après avoir souligné que les voies d'une rupture avec le capitalisme peuvent prendre des formes diverses, tu ajoutes : « dans tous les cas demeure la question de la crise révolutionnaire et de l'affrontement. (….) Ces questions ne peuvent pas être évacuées. Elles ne sont pas toutefois immédiatement à l'ordre du jour. C'est pourquoi il serait erroné de faire de la question du schéma stratégique de la transformation sociale un discriminant du regroupement de tous ceux qui n'ont pas renoncé » (p. 194, 196). Mais, une fois encore, ce souci démocratique ne doit pas éluder les problèmes. C'est aussi ce que j'essaierai de vérifier.

2. Une nouvelle démarche ?

La présentation que tu adoptes ne répond pas seulement à des préoccupations politiques immédiates, liées notamment aux conditions requises pour engager une regroupement des forces disponibles à une véritable alternative : ton livre est fondé sur un bilan des échecs ou tragédies du siècle passé qui t'incite à repenser la démarche nécessaire à la construction de cette alternative.

a) Bilan

Si ton bilan de la social-démocratie-européenne (p. 8 et 11-14) ne me pose pas de problèmes particuliers, celui que tu tires des partis communistes me semble excessivement bienveillant, surtout si on le confronte à celui que tu proposes – sans aménité – de l'extrême-gauche. Je veux bien, avec quelques autres (dont toi-même sans doute…) me présenter, sur la future Place de la Révolution, la corde au cou, pour que nous soyons punis de nos aberrations et de nos aveuglements, … si l'histoire (même la petite…), pourtant avare de sentences définitives, ne nous avaient pas déjà jugés. Mais que ce soit au moins pour des aberrations et des aveuglements effectifs : ils ne manquent pas.

D'abord, je ne crois pas que ce soit parce que nous avons gardé les yeux rivés sur la Révolution (la contestation « revendicationiste » et les conditions de la prises du pouvoir) au lieu de penser en termes de projet, que nous sommes restés en panne. C'est aussi parce que, quel qu'ait été l'état dans lequel nous avons laissé le projet, la stratégie elle-même était minée par ses (Allez ! Ne poussons pas trop loin le repentir !)…insuffisances [3].

Ensuite, quelles que soient les carences indéniables de tous les projets, esquissés ou pratiqués au nom de la transformation sociale, ce n'est seulement (ni même peut-être principalement) sur le contenu des propositions de transformation que l'on ne peut plus se satisfaire de généralités, mais sur sur les formes de mise en œuvre de ce contenu, qui seules permettent d'en vérifier la validité et la portée émancipatrice. C'est sur point, solidaire d'un refus d'envisager les formes de l'avenir sous couvert de refuser de les prescrire (un refus qui trouve ses racines du côté de Marx), que les carences ont été les plus tragiques et deviennent les plus perceptibles. Ton bouquin – là est l'essentiel à mes yeux – contribue à les surmonter.

Mes réserves tiennent dès lors en une formule : pour recentrer la démarche, il n'est pas souhaitable de l'inverser.

b) Perspectives

Il faut au contraire, encore et toujours, mais mieux que jamais, penser ensemble la stratégie et le projet. Le projet lui-même (une « utopie projective », puisque tu m'honores d'une citation…) est une pièce maîtresse. Mais je me méfie de la tentation qui consiste à « commencer par les fins » (pour reprendre hors de son contexte l'expression de Lucien Sève) pour cultiver un silence abyssal (ou une prudence gouvernementale …) sur les moyens.

Considérons que tu réouvres le chantier. Et commençons par les réformes nécessaires : « Des réformes possibles, ici et maintenant », répètes-tu avec insistance (p. 19). Je laisse de côté, dans l'immédiat, les contenus et les formes des réformes proposées. C'est du possible dont il est question, et c'est le « ici et maintenant » qui fait problème. « Les réformes nécessaires, objectivement possibles, - écris-tu - ne le sont pas toujours dans le système actuel » (p. 19). C'est plutôt l'inverse qui est vrai : la plupart sont incompatibles avec ledit système. S'il s'agit des « mesures à portée de main », c'est uniquement parce qu'elles sont objectivement possibles, mais tout aussi bien rendues impossibles tant elles « heurtent des aspects essentiels du système » (p. 20).

Sans doute ne faut-il pas préjuger, pour les proposer, de la profondeur des ruptures qu'elles supposent ou qu'elles engagent. La lutte pour certaines d'entre elles peut déboucher sur des réformes partielles qui sont loin d'être méprisables [4]. Mais, à moins de nous déguiser en niais, nous devons admettre que ce programme de lutte pour des réformes est un programme révolutionnaire : un programme pour une période de transition – un « programme de transition ». Et cette période de transition est conjointement une période de lutte pour la socialisation démocratique de la production et des échanges et pour la socialisation démocratique des processus d'élaboration et d'exécution des choix politiques, particulièrement en matière d'appropriation sociale.

Le découpage de ton livre , si je laisse de côté le chapitre 1, distribue dans trois chapitres distincts (2, 3, 4 ) des questions, évidemment indissociables, qui reçoivent une réponse qui tient deux formules : Pas de démocratie sans appropriation sociale ; Pas d'appropriation sociale sans démocratie.

II. Pas de démocratie sans appropriation sociale

Je m'en tiendrai - sous ce sous-titre, comme sous le suivant – à des remarques générales qui invitent à préciser la démarche.

1. Le versant social de la démocratie

Pas de démocratie sans appropriation sociale, donc… -

À cela deux raisons intimement liées que tu exposes successivement : la démocratie est mutilée tant que l'appareil économique est soustrait à l'emprise de la société (« La propriété privée du capital contre la souveraineté populaire », p. 30-31) ; la démocratie est mutilée tant que l'égalité des citoyens est minée par l'inégalité sociale (« L'égalité des citoyens est illusoire » p. 31-33).

De là cette conclusion : l'inégalité sociale et politique est « consubstantielle » au système : « Elle ne différencie pas des individus, mais sépare des groupes. C'est l'inégalité des classes sociales. On ne peut donner son plein effet à la démocratie sans rompre cette inégalité sociale devant l'exercice de la citoyenneté. L'appropriation sociale d'une partie de l'appareil économique n'a pas seulement une fonction économique. Ni seulement une fonction démocratique en ce qu'elle restitue des capacités de choix fondamentaux à la société entière. Elle a aussi une fonction démocratique en combattant le poids politique et social des détenteurs du capital disproportionné avec leur poids numérique » (p. 33). Mais, tout aussi « consubstantiels » au règne sans partage du capital – tu en conviendras aisément – sont les deux phénomènes que tu relèves, parce qu'ils expliquent « la faible emprise du citoyen sur la vie politique » (p. 34-36) : « l'isolement de l'individu et le problème de la représentation » : impuissance sociale et impuissance politique conjuguent leurs effets.

Autrement dit, une fois encore, c'est la socialisation démocratique - sur les deux versants de la transformation sociale et de la transformation politique - qui est en question.

… Mais quelle appropriation sociale ?

Sur la place tendanciellement dominante de l'appropriation publique, sur le rôle tendanciellement dominant de la planification, sur le dépérissement des formes marchandes, s'agissant de moyens de production et des forces de travail, tes propositions contrastent suffisamment avec les illusions les plus répandues (sur l'économie de marché qui ne serait pas solidaire d'une société de marché, sur une économie mixte qui ne serait pas une économie capitaliste, sur une socialisation de la production par la généralisation d'un actionnariat salarié), pour que je n'insiste pas outre mesure.

Quelques mots cependant, sans entrer ici dans les détails :

2. Les conditions de l'appropriation sociale

L'objectif majeur de toute transformation sociale est de permettre aux producteurs de ressaisir, autant que faire se peut et à tous les niveaux, la détermination des finalités de la production, de l'organisation du travail et de la répartition de son produit.

Dans cette perspective, se pose la question de l'autogestion (pour reprend un terme qui, comme tout le reste du vocabulaire dont nous héritons, est pollué, mais quasi-inévitable).

2.1. Pas d'appropriation sociale sans autogestion démocratique [5]

Pour y voir plus clair (ou moins sombre…), il faut distinguer la coopérative comme forme de propriété (distribuée entre producteurs d'une entreprise) et la coopérative comme forme de coopération : la propriété coopérative et la gestion (ou l'autogestion) coopérative.

La propriété coopérative est, qu'on le veuille ou non, une forme de la propriété privée, dans la mesure où il s'agit d'une propriété exclusive, même si elle repose sur une gestion ou mieux une autogestion coopérative par les producteurs-propriétaires eux-mêmes. Cette forme de propriété n'est peut-être pas incompatible avec l'appropriation sociale, mais elle ne peut pas être confondue avec elle (p. 73-74, 82-83).

En revanche, l'autogestion coopérative, non seulement peut être compatible avec des entreprises en copropriété, mais elle doit être tendanciellement dominante dans les entreprises publiques. Comprise ainsi (comme Marx la comprenait), la coopérative est la forme autogérée de l'appropriation publique [6]. En d'autres termes : le passage de la dépossession impliquée dans le procès de travail capitaliste à la réappropriation collective de ce procès - la restitution au travailleur collectif des conditions de sa coopération - suppose « la propriété commune des moyens de production » [7]. Mais cette propriété commune ne peut pas être exclusivement publique, elle suppose une appropriation coopérative.

Pas d'appropriation sociale sans comités d'entreprise décidant souverainement des modalités de leur coopération productive et de la direction de leur procès de coopération. C'est le moment démocratique essentiel de l'appropriation sociale : celui qui met un terme au despotisme d'entreprise.

C'est celui où la démocratie directe et la fusion entre les fonctions délibératives et les fonctions exécutives (ces dernières étant coordonnées par des responsables élus et révocables) peuvent prendre corps. Mais - avec le soutien de Marx sur ce point aussi - on peut penser et rêver plus loin : c'est la libre fédération des délégués élus et révocables de ces comités d'entreprise qui, au sein d'une même branche, devrait disposer d'un pouvoir de contrôle et de décision.

Sur tout cela, tu avances un certain nombre de propositions qui vont dans le même sens (p. 83-90), mais tu ne sembles pas leur accorder la place décisive qui leur revient dans la mise en œuvre effective d'une appropriation sociale qui puisse subvertir les rapports de pouvoir imbriqués dans les rapports d'exploitation et prévenir les mécanismes de dépossession hiérarchique et bureaucratiques qui menacent de transformer toute propriété publique en possession exclusive et, en ce sens au moins, privative et donc privée.

En revanche, préoccupé par les risques de repli corporatif des « salariés », tu proposes d'attribuer aux utilisateurs un rôle décisif dans une gestion conçue comme tripartite. Non seulement une telle formule - « le trépied dirigeant des entreprises publiques » - entérine une fracture entre dirigeants et dirigés, mais le rôle attribué aux utilisateurs mériterait d'être précisé. Par principe, tous les citoyens sont potentiellement des usagers, réguliers ou occasionnels, des services publics et de tous les services publics. Mais aucun citoyen n'est usager exclusif d'un seul d'entre eux et aucun groupe de citoyens ne peut prétendre représenter la totalité des usagers. Quant à imaginer que chaque citoyen serait amené à prendre part à tous les débats, c'est rêver d'un temps et d'une disponibilité quasi-infinie. Personne ne contestera que des associations particulières, volontairement constituées par des citoyens qui privilégient leur intervention dans tel ou tel domaine des services publics, puissent jouer un rôle utile. Mais, sans parler du morcellement de l'intervention citoyenne qui résulterait d'une telle forme de représentation, il me semble nécessaire de maintenir qu' aucune association ne peut prétendre représenter l'intérêt général. Les associations de consommateurs et d'usagers peuvent disposer d'un pouvoir de contrôle et d'expertise : on voit mal quel pouvoir de décision pourrait leur être conféré, alors que les choix fondamentaux devraient relever des formes de représentations publiques. Ainsi :

2.2. Pas d'appropriation sociale sans planification démocratique

À contre-courant des autocritiques, tardivement vertueuses, qui attribuent à la planification la naissance de la bureaucratie d'entreprise et d'État stalinienne - qu'on la saisisse comme classe ou comme caste - , il est salubre d'affirmer, comme tu le fais en d'autres termes, que c'est l'existence de la bureaucratie qui a perverti la planification. Alors que celle-ci est indispensable [8].

Mais la même question revient toujours : à qui, à quelle instance démocratique revient cette planification ?

Non seulement tu exclus l'abandon de la planification au bénéfice de la « coordination directe entre producteurs », mais à la différence de Marx (le reproche de révisionnisme pointe son nez…), tu minores le rôle qui pourrait revenir à une libre fédération par branche et par niveau (jusqu'au niveau pertinent) des entreprises coopératives ou autogérées (au sens que j'ai retenu plus haut). À te lire (p. 90-95), seul le pouvoir public démocratique (parlementaire, comme on le verra plus loin) serait habilité à élaborer le plan.

Le problème n'est pas mince et, depuis Marx (c'est mon révisionnisme qui pointe le nez…), il n'a été résolu, ni en théorie ni en pratique. Le dépassement de l'opposition entre la figure sociale des producteurs et la figure politique des citoyens n'implique pas - au moins dans la première phase du communisme, ce qui nous laisse un peu de temps pour réfléchir… - que les producteurs soient associés sous une seule forme. C'est peut-être une raison suffisante de distinguer deux « chambres » : une Assemblée législative (élue au suffrage universel) et un Conseil de la production et des échanges (issu de la fédération des comités d'entreprise) [9]. Je ne prendrai pas le risque d'en dire plus, même si le ridicule des utopies abstraites n'a jamais tué…

En tout cas :

III. Pas d'appropriation sociale sans démocratie

Mais quelle démocratie ?

1. Démocratiser l'État et/ou engager son dépérissement ?

Même si on laisse de côté, la question massive des conditions stratégiques et tactiques de la « conquête du pouvoir » ou de la conquête de la domination politique par la majorité des dominés (pour mettre en vacances provisoires la notion de « dictature du prolétariat », pour cause de perplexité, peut-être provisoire elle aussi, sur « la dictature » et sur le « prolétariat »), il reste à opposer ceci à quelques rêveurs « pluriels » : il n'y a pas de pouvoir à prendre (ou à partager) , s'il n'y a pas d'avenir à conquérir.

Quel avenir ? C'est ce que tu exposes, s'agissant de la transformation sociale, en deux moments distincts (pp. 21-28 et pp. 57-97) dont le rapport manque, me semble-t-il, de clarté. C'est ce qu'il convient de préciser plus que tu ne le fais, sans qu'il soit aisé de faire la part entre ton souci de rassembler et ton désir de réviser ce qui doit l'être.

Quel avenir, donc ? Le pouvoir à prendre doit permettre d'ouvrir une phase de transformations sociales et politiques - une phase de transition - débouchant, si possible, sur une réappropriation pas les hommes des forces sociales qui se sont séparées d'eux sous la formes d'une « économie » échappant à leur contrôle et d'une « politique » qui les domine. Par cette formulation, délibérément affaiblie, j'entends le communisme dans sa première phase, tel que Marx tentait de le définir. Si le mot fait peur ou tant que l'on doit encore laisser la peur du rouge à quelques bêtes à cornes post-modernes, appelons cette phase de transition, la période nécessaire à l'instauration d'une « République sociale ».

Reste la question : quel pouvoir ? Question qui immédiatement se dédouble : quelle forme de domination politique pendant une période de transition (de transformation révolutionnaire de la société) ? Quelle forme de pouvoir public au terme de cette transition ? À cette double question, ta réponse, à laquelle je souscris bien que tu ne la poses pas exactement en ces termes, est simple : une pouvoir démocratique de bout en bout.

Mais cela n'efface pas la nécessité de distinguer (en attendant la dialectique …), les deux aspects du problème posé : Quelle démocratie à l'horizon d'une société transformée ? Quelle démocratie au cœur du processus de transformation ?

1.1. À l'horizon : Une démocratie sans domination

a) Question cruciale n° 1

« Le dépérissement de l'État des marxistes reste très abstrait » (p. 131). Sans doute. Au moins doit-on, à condition de la préciser, en maintenir la perspective. Que signifie-t-elle au fond ? Le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État attachées au maintien d'un ordre social fondé sur la division de la société en classes : le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État comme verrou des rapports de pouvoir et des rapport de domination. Mais en même temps le maintien d'un « pouvoir public » démocratiquement constitué et contrôlé. C'est encore « abstrait », évidemment. Mais cette perspective est déterminante dès lors que l'on veut penser les formes et les fonctions de ce « pouvoir public », c'est à dire une démocratie sans domination.

Les formes démocratiques d'une société transformée - les formes démocratiques du communisme dans sa première phase - constitue la visée du processus. La fin ici justifie les moyens, car seuls sont justifiés (comme le disait le camarade Léon, qui n'a pas toujours su en tirer à temps les conséquences…) les moyens qui ne s'opposent pas à la fin.

La visée est celle d'une démocratie de citoyens-producteurs, librement associés pour tenter de maitriser en commun (collectivement) leur propre vie sociale. Dans une telle société, les êtres humains sont égaux en tant que citoyens et égaux en tant que producteurs : égaux en tant que citoyens parce qu'ils sont égaux en tant que producteurs : l'égalité citoyenne, n'est pas cette communauté, réelle, mais imaginaire dans la mesure où elle s'oppose à une inégalité sociale, dont elle est l'abstraction. En revanche :

- La séparation entre les producteurs et les citoyens ne prend plus la forme d'une opposition entre une communauté imaginaire, mais réelle et l'absence réelle de communauté effective. En revanche, la distinction entre les hommes en qualités de producteurs et les hommes en qualité de citoyens demeure, ne serait-ce que parce que le domaine d'intervention du citoyen est plus étendu que le domaine d'intervention du producteur ;
- La séparation entre la société civile et l'État ne prend plus la forme d'une opposition entre l'État et la société civile. En revanche, la distinction entre la sphère de l'activité productive et la sphère du pouvoir public demeure ;
- La séparation entre les producteurs ne prend plus la forme d'une division de la société en classes et en partis qui expriment, plus ou moins directement cette division. En revanche, la division des producteurs-citoyens entre eux demeure : le pluralisme et la conflictualité démocratique, rendus plus fluides et moins dessaisis demeurent.

Quelques conséquences générales découlent de ce qui précède :

b) Des réponses générales

La réappropriation des fonctions de l'État nécessaires à l'exercice d'un pouvoir public suppose :

- La mise en forme d'une représentation non plus abstraite, mais concrète (puisqu'elle repose sur l'abolition des inégalité de classes ) des producteurs-citoyens : dans ces conditions, l'élection des représentants au suffrage universel et proportionnel direct sans restriction ne consacre plus la sélection des dominants et la dépossession des dominés ;
- La mise en forme d'une double autodétermination du peuple, où toutes et tous interviennent en tant que producteurs et en tant que citoyens ;
- La mise en forme, dans la production et dans la cité, de l'exercice le plus direct possible des fonctions délibérative et exécutives par l'application du fédéralisme fondé sur deux principes : la libre fédération des organes du pouvoir des producteurs et du pouvoir des citoyens, la libre détermination du principe de subsidiarité ;
- La mise en forme de la stricte subordination des fonctions exécutives aux fonctions délibératives, par la mise en œuvre du double principe d'éligibilité et de révocabilité des dirigeants ;
- La mise en forme du pluralisme et la conflictualité démocratiques.

C'est encore vague, évidemment, mais cela suffit à définir à grands traits la démocratie des citoyens-producteurs : la démocratie communiste. Et les formes démocratiques d'une société transformée, pour autant que l'on puisse les esquisser devraient permettre de préciser les contours des formes démocratiques nécessaires à la transformation sociale.

1.2. En transition : Une domination sans démocratie ?

Les formes démocratiques de transition - les formes démocratiques de la transformation sociale - sont ou doivent être des formes de domination (politique) et d'émancipation (sociale). Toutes les contradictions d'une période de transition se concentrent dans l'opposition entre ces deux termes. Comment une forme de domination peut-elle-être une forme d'émancipation ? Comment une forme de domination peut-elle œuvrer à son dépassement ?

a) Question cruciale n° 2

Si l'objectif est bien d'ajuster des formes de démocratie nécessaires à l'émancipation (et donc à l'appropriation) sociale, force est de poser la question décisive : s'agit-il de parachever la révolution démocratique par de simples réformes ou de « transformer l'État » (la formule est de Marx…) par une révolution démocratique ? Pour ne pas laisser à cette question la forme d'une alternative si tranchée qu'elle est vraisemblablement sans issue, on peut essayer d'en préciser un peu les termes : s'agit-il de compléter la démocratie représentative par un supplément de démocratie participative (certaines de tes formulations vont dans ce sens…) ou de transformer radicalement les formes existantes de la démocratie ?

Sans doute, la démocratie n'est-elle pas bourgeoise par essence ou destination (de même que la bourgeoise n'est pas démocratique par essence et destination) : sous sa forme moderne la démocratie est, dans certaines de ses formes et de ses procédures, porteuse d'un excédent utopique dont nous devons hériter. Mais :

- D'abord, même sans dire un mot sur la discordance des espaces politiques et sur ses conséquences (et donc sur les problèmes nouveaux qu'elle soulève), l'épuisement du modèle parlementaire/national est tel qu'il est lourd de catastrophes si rien n'assure sa relève utopique. Mais la relance démocratique suppose une révolution démocratique ;
- Ensuite, et plus visiblement encore, si certaines mesures positives peuvent encore être prises dans le cadre des États parlementaires/nationaux, aucune transformation sociale significative (fondée sur l'appropriation sociale) n'est possible dans le cadre les institutions des gouvernements représentatifs des principaux États démocratiques. C'est pourquoi je suis assez surpris que tu ne tires pas immédiatement les conséquence de ta brève analyse de ces institutions et particulièrement des institutions de la Ve République (p. 35-36) : une « République sociale » appelle une « République démocratique » qui suppose la fin de la Ve République et l'irruption d'un pouvoir constituant : autant dire une révolution.

Par le terme de révolution, je ne vise pas ici les modalités de la « conquête du pouvoir », mais l'ensemble des transformations nécessaires à l'émancipation sociale. Je ne vise pas seulement l'œuvre institutionnelle d'un pouvoir constituant (une nouvelle Constitution), mais la subversion pratique de l'ensemble des rapports de pouvoir qui reconduisent les rapports de domination. Pour provoquer un peu, je dirais - quitte à inventer une impossible orthodoxie foucaldienne - qu'il faut inventer un nouvel art de gouverner qui soit aussi un art de ne pas être gouverné.

Malheureusement, cette question centrale m'écarte de ton livre et donc de mon propos.

En tout cas : pas d'appropriation sociale sans révolution démocratique ; mais pas d'émancipation sociale sans domination politique : tel est le Rhône (on peut même choisir plus large …) qu'il faut franchir.

b) Des réponses de principe ?

Pour définir les contour d'une démocratie placée « au centre du projet », tu commences par énoncer des « réponses de principes » (p.36) qui méritent qu'on s'y arrête. Elles portent essentiellement sur trois problèmes et proposent trois « rectifications ».

- Majorité ?

Quelle démocratie au cœur du projet ? À cette question tu commences par répondre : une démocratie reposant sur la souveraineté populaire (ce qui est sa définition même). Et tu apportes deux précisions : une démocratie non plus strictement représentative, mais participative (p. 36-37) ; une démocratie non pas restrictive, mais majoritaire et donc réversible (p. 37-38).

Je m'arrête, comme tu le fais toi-même, sur le second point. La rupture franche que tu proposes ici avec certaines théorisations du « bolchévisme », toujours promptes à transformer l'exception en règle universelle me convient parfaitement. À une réserve près qui peut s'avérer décisive : tout dépend de la profondeur à la transformation démocratique et sociale soumise au test majoritaire. On peut présenter cela sous la forme simplifiée de trois hypothèses. Ou bien il est question d'une alternance majoritaire dans le cadre des institutions existantes : auquel cas, ce « retour » sanctionne l'absence de toute révolution démocratique. Ou bien, une alternance majoritaire s'effectue dans le cadre de nouvelles institutions : auquel cas, tout n'est pas réversible. Ou bien enfin une alternance majoritaire s'effectue par le retour aux anciennes institutions : il s'agit alors d'une contre-révolution.

- Parlement ?

Seconde rupture que tu préconises : la rupture avec ce qu'on pourrait appeler, pour faire court, l'illusion conseilliste. En réalité, ton argumentation suit plusieurs fils qu'il me semble nécessaire de démêler.

Nul ne peut prévoir exactement quelles sont les formes d'organisation que prendront les formes de la démocratie éruptive qui périodiquement viennent troubler ou subvertir la démocratie représentative. Ou combattre frontalement les régimes autoritaires de toutes natures. Mais il est indubitable, comme tu le soulignes, que de telles formes réapparaîtront et qu'elles joueront à un rôle décisif (p. 38-39). Que peut-on entrevoir à leur propos ?

D'abord, il est nécessaire de soutenir une distinction de principe entre les formes coopératives et les formes territoriales de la démocratie éruptive : entre les formes sous lesquels les producteurs s'emparent du contrôle de la production et les formes sous lesquels les dominés exercent leur pouvoir constituant. Autrement dit, entre des comités d'usine et des conseils ou communes (quels que soient les noms que pourraient emprunter des telles formes d'auto-organisation). Les théorisations et les expériences que tu mentionnes (notamment p. 44 et 47) maintiennent la fusion/confusion. Le problème que tu soulèves (en termes d'institutionnalisation ou non) doit donc distinguer « l'institutionnalisation » nécessaire des formes coopératives et « l'institutionnalisation » éventuelle des conseils et communes territoriaux.

Ensuite, on ne saurait fixer a priori à ces derniers le rôle d'un contre-pouvoir qui, sous couvert de compléter les limites du pouvoir établi ou de contrebalancer ses abus, consacrerait comme légitime n'importe quel pouvoir existant et cela quel qu'en soit le type. Toutes les équivoques de la notion de démocratie participative se concentrent sur ce point : participation qui laisse intactes les formes parlementaires de la domination politique ou non ?

Enfin, et par conséquent, l'avenir des formes d'auto-organisation ne dépend pas ou pas seulement de la pérennité de la mobilisation qui les porte et/ou de leur capacité à résoudre les contradictions qu'elles doivent affronter (p. 39-40 et 41-42), mais de l'ampleur et de la profondeur du pouvoir constituant qu'elles sont en mesure d'exercer. Il faut, me semble-t-il, marquer nettement la différence entre le simple retour à une forme parlementaire issue du suffrage universel (p.42) et l'instauration d'une « forme parlementaire transformée » (p. 46) qui ne serait plus, à strictement parler une forme strictement parlementaire, solidaire du gouvernement représentatif : sélectif, centralisé, bureaucratique.

- Séparation ?

À l'évidence il faut revenir sur l'idée d'une fusion entre le législatif et l' exécutif qui court dans quelques textes canoniques et au nom de laquelle on a produit quelques monstruosités politiques. Mais on ne peut pas se contenter de reprendre le discours libéral-constitutionnel sur la séparation des pouvoirs. Paradoxalement, tu viens loger dans le vocabulaire hérité une conception très différente qui élargit et radicalise le problème, en liant deux questions formellement différentes : la question de la nature des pouvoirs étatiques–institutionnels et de leur séparation ; la question des pouvoirs sociaux (liés ou non à ces pouvoirs étatiques) et de leur autonomie. Autant dire que tu opposes à la conception libérale, une conception communiste (je ne me lasse pas de l'adjectif …) de la répartition des pouvoirs.

La question de la séparation des pouvoirs étatiques–institutionnels, tant qu'on la traite isolément, ne pose pas de problèmes particuliers. La séparation entre le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif devrait n'être qu' une séparation fonctionnelle reposant sur une subordination effective du second au premier (dont il reste nécessaire de préciser la nature). Il en va de même de la séparation entre le pouvoir législatif et le pouvoir judiciaire [10]. On peut étendre, comme tu le fais, cette option à d'autres institutions : les partis et les syndicats, ainsi que l'administration (à condition de préciser d'emblée que sa transformation suppose la distinction institutionnelle-fonctionnelle de plusieurs types d' administrations).

La question des pouvoirs sociaux, indissociables des précédents (mais plus larges qu'eux) est d'une autre nature. Elle concerne l'autonomie des différentes sphères de l'activité sociale et les rapports de pouvoir qui s'exercent en leur sein. Dans une perspective de transformation radicale et de combat contre la bureaucratie, elle est décisive.

D'abord, la confusion des sphères de l'activité sociale et la monopolisation de fonctions transversales par des « responsables » et des « élites » multicartes, qu'ils exercent ou non des fonctions directement liées à l'État constitue un péril majeur et grandissant (sur lequel la sociologie de Bourdieu attire très justement l'attention). «

Ensuite, les rapports de domination qui marquent tous les rapports de pouvoir et qui les stabilisent ne peuvent être abolis sans une transformation radicale qui rende les rapports de pouvoirs mobiles et provisoires, à défaut de parvenir à les supprimer totalement.

Ces précisions conduisent (presque …) logiquement à la question suivante :

2. Changer l'appareil d'État et/ou démanteler la bureaucratie ?

La transformation radicale des institutions de l'État contemporain (ce que nous appelions jadis l'État fort »), non seulement suppose une révolution démocratique qui ne se résume pas à une simple relance démocratique, mais surtout elle concerne au premier chef l'appareil d'État, et plus particulièrement - je m ‘en tiendrai surtout à cet aspect - l'administration.

Contre l'image (ou l'illusion) d'un « pouvoir public » sans administration, il est salubre de souligner que nul pouvoir public ne peut se passer d'administration. Pas de transformation sociale sans administration. Mais pas de transformation sociale avec cette administration. La question devient alors : comment substituer une administration démocratique à l'administration bureaucratique ?

Tu proposes de nombreuses mesures qui vont dans ce sens, mais au prix de plusieurs ambiguïtés qui reviennent à ceci : en présentant tes propositions comme de paisibles réformes, tu prends le risque d'en émousser le tranchant et surtout, d'entretenir l'illusion qu'il s'agit seulement d'adapter l'appareil d'État - et en particulier l'administration - à de nouvelles fonctions.

2.1. Démanteler l'administration bureaucratique

a) Nécessité

Je ne reviens pas sur les analyses canoniques (Marx quand tu nous tiens…) de la bureaucratie : son existence est enracinée dans la séparation/opposition entre une société antagonique et l'État qui la plombe et la surplombe, mais aussi - comme tu le signales - dans la division sociale du travail (entre dirigeants et exécutants) et dans les processus de renforcement contemporains de l'appareil d'État et de la « technostructure ».

Je ne reprends pas ton analyse de « l'appareil d'État aujourd'hui » (p. 132-152) et des fonctions de l'État, ainsi que de la composition et du fonctionnement de l'appareil d'État. On pourrait la préciser et l'enrichir : cela ne changerait pas la ligne générale de ton argumentation qui me semble exacte. En revanche, il me semble que tu minores les risques et les dangers quand tu parles, par exemple, de « l'inadéquation au moins partielle de l'appareil d'État aux tâches de la transformation sociale » (p. 152).

Je crois qu'il est nécessaire de poser le problème, comme tu le fais pour l'essentiel, dans toute son acuité, s'agissant de l'administration : Comment faire en sorte que les tâches administratives ne soient pas dévolues à une bureaucratie qui s'approprie l'exercice absolu du pouvoir ?

L'État de classe oppose une double barrage à la refonte des fonctions administratives : un barrage institutionnel et un barrage social. L'obstacle institutionnel réside dans la mutilation de la démocratie et particulièrement dans l'absorption de la souveraineté constituante par les fonctions exécutives de maintien de l'ordre (la politique est dévorée par la police au sens de Foucault et Rancière). L'obstacle social réside dans l'inégalité des capacités et des chances d'exercer des fonctions administratives, en raison des effets de la division de la société en classes et en particulier de la division sociale du travail.

Comment franchir ces obstacles ?

b) Modalités

Deux séries de mesures indissociables - nombre d'entre elles figurent dans ton livre, mais la discussion doit permettre de vérifier que nous leur donnons le même sens - sont indispensables.

(1) La résorption démocratique de la toute-puissance administrative.

Aucune transformation sociale significative ne peut être obtenue sans résorption démocratique de la toute-puissance administrative.

L'administration bureaucratique de l'État de classe est intimement liée à la nature des institutions politiques elles-mêmes et aux fonctions dévolues à l'administration dans une société qui repose sur la séparation-opposition entre la société et l'État (la domination politique) et sur la séparation-opposition entre les classes (l'exploitation capitaliste). Le dépassement de l'administration bureaucratique de l'État passe donc par une double refonte : la refonte des institutions démocratiques et la refonte des fonctions administratives.

- La refonte des institutions démocratiques est la condition fondamentale du dépérissement de toute forme de bureaucratie : la subordination des fonctions exécutives aux fonctions législatives, la décentralisation et le principe de subsidiarité rendent possibles une simplification et une fragmentation des fonctions administratives ;
- La refonte des fonctions administratives elles-mêmes est indispensable. Elle passe par : la distinction entre les fonctions administratives délibératives et les fonctions administratives exécutives, la distinction entre les fonctions administratives centrales et les fonctions administratives décentralisées, la distinction entre les compétences administratives et la responsabilité administrative.

En d'autres termes, les mesures indispensables peuvent être ordonnées en fonction de trois traits majeurs de la bureaucratisation : la centralisation, l'autonomisation et la prolifération, auxquelles on doit opposer respectivement la fédéralisation, la subordination et la diminution des fonctions administratives. Sous ces trois aspects, la résorption de la bureaucratie passe par la reprise par la société elle-même, des fonctions administratives séparées (Marx encore…), autant que faire se peut.

(2) La résorption sociale de la bureaucratie administrative.

L'administration bureaucratique de l'État de classe, exercée par une « Noblesse d'État », se caractérise par :

- l'existence de privilèges matériels exorbitants et cumulatifs qui consacrent et alimentent l'existence d'un pouvoir social autonome, que tout distingue voire oppose aux mode d'existence du « peuple » ;
- la consécration d'une compétence scolaire exclusive qui reproduit et accentue la distance sociale, l'élitisme administratif et l'irresponsabilité politique ;
- l'existence d'une hiérarchie interne, fondée sur la division administrative (bureaucratique) du travail et le despotisme d'administration

Il en découle trois séries de mesures :

- La suppression des privilèges de l'administration : limiter les salaires et le train de vie des fonctionnaires ; interdire les cumuls d'emplois et de fonctions ; aligner les salaires et conditions de vie sur celle des exécutifs des entreprises publiques et réciproquement ; interdire toute forme de participation à la propriété privée des moyens de production et d'échange.
- La suppression de l'irresponsabilité statutaire de l'administration : distinguer les fonctions consultatives d'expertise, reposant sur des compétences scolaires reconnues, et les fonctions administratives d'exécution, soumise au choix électif.
- La suppression du despotisme d'administration : soumettre les fonctions administratives aux règles d'autogestion des entreprises (élection, révocabilité, coopération).

Nombre des mesures évoquées ici – peut-être la plupart, je n'ai pas compté … – figurent dans ton livre ou s'en inspire. Pourquoi alors proposer une présentation différente ?

2.2. Changer l'appareil d'État ou changer d'appareil d'État ?

En raison des ambiguïtés de ta propre présentation

a) Une adaptation improbable

Je ne vais pas t'infliger le dictionnaire des « célèbres citations » (de Marx, évidemment …) sur la destruction de l'appareil d'État que tu connais si bien que je ne parviens pas à me convaincre que ton choix du vocabulaire soit dénué d'intentions critiques : « Changer l'appareil d'État » (titre du chapitre), « Ouvrir l'État à la société » (p.153), « adapter » l'appareil d'État à ses nouvelles missions. Reste à vérifier, non pas que tu es « orthodoxe », mais que tu as raison, non sur les mots, mais sur le fond.

Question de démarche, tout d'abord : tu commences - si j'ose dire - par « Ouvrir l'État à la société » (p. 153-158) pour transformer cet État, avant de transformer cet État pour qu'il s' « ouvre » à la société. D'accord, c'est lié (dialectiquement, bien sûr…) ; mais il me semblerait plus juste de partir du second point - « Redéfinir les missions et y adapter l'appareil d'État » (p. 159-165) - et particulièrement des mesures que tu préconises pour ce que tu appelles un « appareil d'État adapté » (p. 160-165).

Question de contraste, ensuite : entre la radicalité de certaines mesures (limiter les salaires et le train de vie des fonctionnaires) et la timidité de certaines autres (encourager les fonctionnaires à travailler autrement, tendre vers une administration de projets et d'objectifs). Plus exactement, contraste entre des mesures dont tu dis toi-même qu'elles risquent de provoquer des « départs » au sein de l'administration « qui ne sont pas nécessairement négatifs » (p. 161) (autrement dit : qui sont éminemment souhaitables…) et des mesures qui affectent de partir de l'administration telle qu'elle est socialement et institutionnellement constituée.

Question de stratégie, enfin :

b) Une transformation nécessaire

Autant le dire, l'ensemble des mesures destinées à transformer l'administration bureaucratique doivent avoir pour objectif de supprimer l'appareil d'État ou l'État en tant qu'appareil pour lui substituer une administration publique, placée sous le contrôle de la démocratie communiste : voilà pour l'objectif poursuivi. Autant le dire, les mesures de transformation radicale de l'appareil d'État ne laisseront aux hauts fonctionnaires qu'un seul choix : se soumettre ou se démettre. Et ce choix sera d'autant plus clair qu'il sera effectué non seulement à partir d'une transformation par le haut, mais par une transformation « par le bas » : auto-émancipation.

* * *

C'est sur ce point que je voudrais ne pas conclure (puisque l'objectif de ce texte est d'engager une discussion et d'obtenir - autant que possible - des précisions).

L'auto-émancipation des travailleurs (et plus généralement des dominés) a pour moi – pour nous – toute la force d'une évidence et tout le poids d'une énigme. Pour éviter de la résoudre par la simple répétition qui tourne au slogan ( c'est sous cette forme que trop souvent l'autoémancipation revient à la mode parmi ceux qui n'ont pas renoncé …), je me suis fabriqué une petit formule que je suis prêt à partager : « pas d'invention d'un avenir démocratique sans invention démocratique de cet avenir ”. Mais c'est seulement pour renouveler l'énigme…

Henri Maler

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Voir ici-même

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'Etat et la politique. Voir ici-même

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et EngelsVoir ici-même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche. Ci-dessus.

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Agone, 2001. Sauf indication contraire, les renvois aux œuvres de Marx et Engels se réfèrent à la dernière édition parue aux Editions sociales.

[3] À ce titre, la polémique que tu engages contre Daniel Bensaïd me semble singulièrement (Allez ! N'abusons pas trop des adjectifs..) …unilatérale. Même si sa réflexion récente l'amène à repenser surtout les conditions d'une révolution ( et, à ce titre, à contribuer au renouvellement d'une pensée politique et stratégique), tu sais fort bien que ni lui ni la LCR, même s'ils partagent un héritage dont nous ne sommes pas encore sortis, n'ont cessé et depuis fort longtemps de présenter des propositions alternatives ou, si tu veux, « positives ».

[4] Je pense notamment à ce que tu proposes pour « changer la vie » et qui constitue, somme toute, un programme de propositions impliquées dans les exigences les plus radicales des mouvement sociaux actuels (p. 21-27) ;

[5] Sur cette question, voir notamment : Jacques Texier, « Socialisme Démocratie Autogestion », La Pensée n° 321, Janvier/mars 2000 ;

[6] Sur ce point, voir - outre le texte de Texier précédemment cité - ma contribution à la complication des problèmes dans le petit essai qui précède celui-ci.

[7] Le Capital, Livre 1, traduction de la 4e édition allemande, Editions sociales, 1983,p.376.

[8] Sur les objectifs et les limites de la planification, je m'en remets, provisoirement, à celles et ceux qui, comme toi, ont réfléchi à la question. Voir notamment les contributions de Catherine Samary.

[9] Daniel Bensaïd, au cours des discussions de notre « petit groupe « , m'a signalé que j'étais en retard d'une bonne décennie et qu'une proposition semblable figurait dans des textes de la LCR : je m'en réjouis et regrette de ne pas avoir encore réussi à me les procurer. C'est un appel au archivistes…

[10] En revanche, la nature de ce dernier pouvoir et ses rapports avec l'exécutif devraient être entièrement redéfinis.

Marx et l'utopie (Dictionnaire des utopies, 2002)

Henri Maler — 2021-08-22T07:50:00Z

Dans l'œuvre de Karl Marx (1818-1883) et de Friedrich Engels (1820-1895) [1], la tentative de jeter les bases d'un communisme « critique et révolutionnaire » est indissociable de la critique des formes « critiques et utopiques » du socialisme et du communisme. Quelle est cette critique de l'utopie ? Quel est ce communisme révolutionnaire ? N'est-il pas lui-même une utopie ? (Version initiale de l'article « Marx » publié dans le Dictionnaire : une synthèse et, souvent, un autoplagiat de contributions antérieures)

I. Quelle critique de l'utopie ?

Contrairement à certains historiens, pressés de négliger l'histoire elle-même, Marx n'aborde pas l'utopie comme un genre (littéraire ou philosophique) ou comme un type (de mentalité ou de rationalité) - clos sur lui-même, répétitif et étouffant - dont les invariants révéleraient le sens et annonceraient le destin autoritaire, voire totalitaire. Si les utopies sont monotones rien n'est plus monotone que cette critique des utopies. Pour Marx au contraire, les premières formes du socialisme et du communisme ne sont pas les variantes occasionnelles d'une éternelle utopie, mais un moment historique irréductible et particulier : le moment utopique des théories, des projets et des pratiques de l'émancipation sociale du 19e siècle ; un moment historique que jalonnent les œuvres des « fondateurs » : Henri de Saint-Simon, Robert Owen, Charles Fourier, principalement.

À une critique abstraite des systèmes, Marx oppose une critique concrète de leur contenu. Aussi prend-il à partie ceux qui « détachent les systèmes cri¬tiques et écrits polémiques du mouvement réel dont ceux-ci sont l'expression (...) », car, dit-il, « ils ont ainsi quitté le terrain de la réalité, de l'histoire et sont revenus sur le terrain de l'idéologie » (L'Idéologie Allemande, 1845). À une critique idéologique, il oppose une critique historique, dont la conclusion devrait encore faire réfléchir nos contemporains : « Le contenu véritable de tous les systèmes qui ont fait époque, ce sont les besoins de la période où ils ont fait leur apparition. À la base de chacun d'eux, il y a toute l'évolution antérieure d'une nation, la forme donnée par l'histoire aux rapports de classes avec ses conséquences politiques, morales, philosophiques ou autres. Si l'on considère cette base, il n'y a pas grand-chose à tirer de la formule selon laquelle tous les systèmes sont de nature dogmatique ou dictatoriale » (ibidem).

En d'autres termes, les aspirations sous-jacentes à ces systèmes et la critique sociale qui les inspire importent davantage que leurs limites en tant que doctrines : ces limites qui leur valent cependant d'être qualifiées d'utopiques. Pour la seule raison que ces doctrines ne seraient pas « scientifiques » ?

Contrairement à certains interprètes, pressés de consacrer la Science et ses dépositaires, Marx ne se borne pas à congédier l'utopie au nom de la science. Il s‘efforce au contraire, du moins dans ses premiers écrits, de montrer comment ceux qu'il regarde comme des prédécesseurs ont contribué, par leurs critiques de l'ordre social existant, à doter le socialisme de repères scientifiques. Telle est l'approche qui prévaut notamment dans La Sainte Famille (1845) où Proudhon lui-même, pourtant âprement combattu dans les œuvres ultérieures, est couvert d'éloges : avec Qu'est-ce que la propriété ?, il aurait écrit un « manifeste scientifique du prolétariat français » (op.cit.)

Dans Misère de la Philosophie (1847), Marx confirme partiellement ce diagnostic : « Les socialistes et les communistes sont les théoriciens de la classe prolétaire ». Mais en l'absence des conditions sociales et matérielles de l ‘émancipation souhaitée, ces théoriciens « courent après une science régénératrice ». C'est cette précipitation doctrinaire que retient le concept d'utopie quand, Marx l'emploie alors - pour la première fois (il faut le souligner) dans un écrit public - pour désigner le moment initial du devenir scientifique du socialisme. Pourtant, le rôle des « fondateurs » dans le développement d'une critique radicale ajustée aux besoins du prolétariat reste fortement valorisé : leurs conceptions sont bien indissolublement « critiques et utopiques », ainsi que les qualifie le Manifeste du Parti Communiste (1848).

En revanche, à l'heure des bilans, la contribution des utopistes au développement de la science semble, notamment dans la brochure d'Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880), être complètement oubliée. Il suffit alors d'une lecture superficielle pour présenter la distinction relative entre l'utopie et la science comme une opposition exclusive : la science contre l'utopie. Telle sera la vocation du commentaire prétendument « orthodoxe » : sous couvert de dénoncer l'utopie, il abritera, dès la fin du 19e siècle, un retour de la science doctrinaire que Marx entendait dépasser. Et ce retour culminera dans le marxisme stalinisé : le prétendu « marxisme-léninisme ». Mais le désastre historique cautionné par la « doctrine » ne doit pas obscurcir l'horizon : pour Marx, « le développement du socialisme de l'utopie à la science » - titre initial de la brochure d'Engels - n'est pas un simple passage de l'utopie à la science. Mieux : il ne s'agit pas de la simple transmission d'un héritage, mais de la réalisation d'un sauvetage (Miguel Abensour).

Sauvetage du socialisme doté de fondements scientifiques ; sauvetage de l'utopie ainsi devenue concrète ? Marx, en tout cas, en prenant en charge les perspectives d'émancipation entrevues par ses prédécesseurs, n'a jamais totalement déserté le territoire de l'utopie.

II. Une critique utopique de l'utopie ?

Si Marx critique comme utopies des prescriptions doctrinaires qui manquent le mouvement réel de l'histoire, voire qui s'opposent à lui, c'est pour leur opposer le point de vue d'une histoire qui serait porteuse de la possibilité d'une émancipation totale : son concept de l'utopie est un concept communiste de l'utopie ; sa critique est une critique utopique de l'utopie.

Alors que la perspective d'une émancipation totale est communément récusée comme le comble de l'utopie, Marx la revendique expressément. C'est à ce titre qu'il commence par retourner contre le libéralisme politique sa condamnation de l'utopie : ce qui constitue « un rêve utopique pour l'Allemagne », ce n'est pas, nous dit-il, « l'émancipation humaine universelle » mais l'émancipation particulière ou partielle : « la révolution uniquement politique, la révolution qui laisserait debout les piliers de l'édifice » (Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel, 1843). Le défi lancé au libéralisme est radical : ce n'est plus l'émancipation totale que désigne le concept d'utopie, mais l'émancipation partielle.

La voie suivie dans les écrits ultérieurs est désormais tracée : si le socialisme et le communisme peuvent revêtir eux-mêmes des formes utopiques, ce n'est pas parce qu'ils adoptent le point de vue de la totalité, mais, au contraire, parce qu'ils y dérogent. Tant qu'ils restent partiels, ils sont abstraits. Critiques, projets, pratiques : dans toutes leurs dimensions, ils s'en tiennent alors à des abstractions dogmatiques. Leurs critiques se prévalent de leur caractère scientifique, mais reposent sur une saisie abstraite de la totalité et de l'histoire ; leurs projets manquent aussi bien la perspective d'une émancipation totale que la totalité des conditions requises ; leurs pratiques plutôt que de préparer une révolution générale, privilégient de petites « expériences doctrinaires », tentées dans le dos de l'histoire réelle (Le 18 Brumaire, 1852). Mais, aux yeux de Marx, ces abstractions ne forment qu'un moment : ces mutilations de l'histoire peuvent être expliquées et dépassées par l'histoire.

Alors que le point de vue de l'histoire leur est communément opposé pour confondre dans une même condamnation le communisme et l'utopie, ce point de vue permet à Marx distinguer le communisme de ses formes utopiques. Ainsi, dans le Manifeste du Parti communiste (1948), le passage consacré au « « socialisme et communisme critiques et utopiques » ponctue une analyse de l'histoire qui situe le communisme dans son mouvement et à son horizon. Dans cette perspective, Saint-Simon, Owen et Fourier méritent des éloges en raison des dimensions critiques et des fonctions révolutionnaires « à bien des égards » de leurs conceptions. Replacées dans l'histoire, les anticipations doctrinaires se présentent non comme des défaillances rédhibitoires mais comme des raccourcis provisoires : des substituts temporaires qui n'invalident nullement le projet socialiste et communiste. En revanche, cette mise en histoire, en expliquant l'immaturité des théories par l'immaturité des luttes de classes, fait valoir que l'importance de ces substituts « est en raison inverse du développement historique ». C'est pourquoi l'évaluation ambivalente des fondateurs – « critiques et utopiques » - sert la dénonciation sans nuances des successeurs : des « disciples » qui « constituent chaque fois des sectes réactionnaires ». C'est pourquoi, surtout, l'enlisement dans l'utopie peut et doit faire place à son dépassement dont le Manifeste est précisément le manifeste.

Quel dépassement ? S'il ne s'agit pas simplement de remplacer l'utopie par la science, que devient l'utopie dans la conception de Marx ? Selon Ernst Bloch, l'utopie se maintiendrait sous une forme transformée dans une théorie où circulent deux courants : le « courant froid » de la science et le « courant chaud » de l'utopie devenue concrète quand elle a trouvé des assises scientifiques. Reste alors la question décisive : le communisme de Marx est-il vraiment cette utopie concrète ?

III. Un communisme utopique ?

Pour tenter de filtrer l'héritage utopique de Marx, une critique interne devrait s'efforcer de séparer le bon grain d'une utopie féconde de l'ivraie d'une utopie stérile ; de distinguer l'utopie stratégique (effectivement branchée sur des virtualités concrètes) de l'utopie chimérique, (secrètement hantée par les illusions des utopies abstraites).

Prise en mauvaise part, l'utopie désigne en général des prescriptions doctrinaires (dont la réalisation serait hors de portée) et/ ou des perfections imaginaires (qui seraient absolument hors d'atteinte). Or si Marx retient le premier sens, il néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, été séduit par des mirages ? C'est ce que laisse penser la tentation d'opposer aux anticipations partielles des moments et du but de l'émancipation, la perspective d'une émancipation totale : au risque de réintroduire ainsi la perspective chimérique d'une société entièrement réconciliée et d'un individu pleinement épanoui. L'existence de ce risque semble confirmée quand on détecte dans le communisme de Marx la persistance de trois illusions majeures – trois rêves qui menacent de virer au cauchemar : le rêve d'une société qui, sans division entre les classes et sans État, serait pleinement restituée à elle-même ; le rêve d'une société qui, entièrement planifiée, maîtriserait entièrement son histoire ; le rêve d'une société qui, débarrassée de l'opacité produite par les rapports marchands, rendrait immédiatement visibles, pour tous et pour chacun, les modalités et les fins des activités humaines. Immanence, omnipotence, transparence : trois perfections imaginaires.

Prise en mauvaise part, l'utopie désigne encore des vœux exaucés d'avance par l'entremise de l'imagination ou de la divination : des rêves accomplis avant même de s'être réalisés (parce qu'ils sont consignés dans des systèmes cadenassés) ou des paris gagnés avant même d'avoir été tenus (parce qu'ils sont garantis par une histoire révélée). Une fois encore, Marx retient le premier sens et néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, cédé à des promesses ? C'est ce que laisse penser la tentative de démontrer la nécessaire possibilité du communisme quand Marx succombe à la tentation d'en proclamer la nécessaire effectivité ou l'avènement inévitable : au risque de confier à une histoire tutélaire l'actualisation des virtualités d'une histoire ouverte et indécise. L'existence de ce risque semble confirmée quand Marx présente la révolution sociale non comme une cible stratégique à atteindre, mais comme un moment historique déjà fixé. Les prescriptions doctrinaires se présentent, selon Marx, comme autant de substitutions en cascade : les substitutions de l'utopique à l'historique, de l'invention à la révolution, de l'imaginaire au réel. Cette logique de la substitution appellerait son dépassement par une logique de la révolution. Mais Marx laisse souvent entendre que ce dépassement stratégiquement nécessaire est garanti par un remplacement historiquement inévitable. Révolution et communisme inéluctables : deux promesses illusoires.

Pourtant, n'en déplaise aux critiques pressés d'en découdre et d'en finir, le communisme de Marx est irréductible aux illusions qui le hantent et aux tentations qui le minent. Les rêveries chimériques qui courent en filigrane de son œuvre restent mineures au regard des fondations stratégiques qui en forment la trame.

Comment alors comprendre l'utopie si elle peut être mise ou remise en ordre de marche ? Comment comprendre le communisme de Marx, s'il est, dans le bon sens du terme, une utopie ?

L'utopie ne saurait être enfermée dans un genre de romans ou de doctrines – dans des effusions littéraires ou des prescriptions doctrinaires. L'utopie, avant d'être livrée au travail de la connaissance, est à l'œuvre dans l'histoire : des virtualités utopiques habitent le changement social, des acteurs combattent pour les actualiser - des utopistes, si l'on veut, qui sont aussi des fauteurs d'histoire. Toute l'œuvre de Marx est dédiée à la détection de ces virtualités : sa critique du capitalisme et ses analyses des antagonismes de classes s'efforcent de mettre à jour les potentialités de leur dépassement.

Ainsi, l'utopie ne consiste pas seulement à rêver de ce qui est absolument impossible, mais à déterminer ce qui est relativement impossible. Est utopique alors ce qui paraît irréalisable du point de vue de l'ordre social existant, mais pourrait avoir sa place rationnellement établie dans un autre ordre social. Est utopique surtout ce qui n'est rendu impossible que par un ordre social qui en inter¬dit la réalisation, bien qu'il en porte concrètement la possibilité (Herbert Marcuse). Le communisme selon Marx serait alors cette perspective en attente, à la fois accessible et contrariée : une utopie - mais une « utopie de bon aloi » (Ernst Bloch).

Ce communisme en appelle à une société sans classes (ce qui ne signifie pas sans inégalités ni conflits) et sans Etat politique (ce qui ne signifie pas sans pouvoir public) : il est alors irréductible à la chimère inconsistante (et dangereuse) d'une société totalement unifiée et réconciliée. Ce communisme se présente comme le projet d'une libre association des producteurs qui auraient conquis la maîtrise des processus sociaux qui, dans la société capitaliste, leur échappent et les dominent : il n'est pas condamné à se confondre avec des fantasmes dérisoires (et désastreux) de toute-puissance. Ce communisme ne serait ni désirable, ni réalisable ? On peut en discuter … Mais, dans une histoire ouverte, si le partage entre le possible et l'impossible peut être l'objet d'un débat, c'est parce qu'il est aussi l'enjeu d'un combat.

L'utopie de bon aloi est d'abord, aux yeux de Marx, l'utopie du bon combat : l'enjeu d'une stratégie. Cette utopie – le communisme - peut s'enfermer dans des systèmes doctrinaires et se réfugier dans des rêveries velléitaires, céder à des mirages et à des promesses ; mais elle est tout entière dans le mouvement, théorique et pratique, de leur dépassement. Ce dépassement est à l'œuvre dans la détection utopique de possibilités contrariées, mais d'ores et déjà réelles et agissantes ; et dans l'activation utopique de possibilités disruptives qui s'opposent à l'ordre établi et en lézardent les assises. Le communisme n'est alors, pour Marx lui-même, que cela : le mouvement réel de sa possibilité et l'idéal de son accomplissement.

Quelle possibilité ? Quel idéal ? La possibilité concrète d'une appropriation sociale par tous les êtres humains eux-mêmes des conditions de leur existence : les moyens de production, d'échange et de communication qui, dans les sociétés capitalistes, sont la propriété exclusive de quelques-uns. Quel idéal ? une société où le libre développement de chacun serait la condition du libre développement de toutes et de tous. Cette possibilité et cet idéal sont utopiques ? Oui, mais concrètement enracinés dans les contradictions des formes d'exploitation et de domination qu'ils invitent à abolir et qu'il est, selon Marx, concrètement possible d'abolir.

Henri Maler

Repères bibliographiques

Marx et Engels, bien sûr, et…

Abensour (Miguel), Les formes de l'utopie socialiste et communiste. Essai sur le communisme critique et l'utopie, 2 volumes, 1972. Thèse non publiée, dont est extrait : “ L'Histoire de l'utopie et le destin de sa critique ”, Textures n°6/7 (1973) et n°8/9 (1974) ; « Marx : quelle critique de l'utopie ?", Lignes N0 17, octobre 1992, pp.43-65.

Bloch (Ernst), Le Principe Espérance (1959), Gallimard, Paris, 3 tomes, 1977,1982, 1991.

Maler (Henri), Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, Paris, 1994 ; Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, Paris, 1995.

Marcuse (Herbert), La Fin de l'Utopie, Le Seuil, Paris, 1958 ; Vers la libération, Médiations/Denoël, Paris, 1969.

[1] “ Marx ”, dans la suite, désigne, l'œuvre commune et largement indissociable de ces deux auteurs.

La vocation révolutionnaire du prolétariat selon Karl Marx (1843-1848)

Henri Maler — 2021-04-28T15:02:00Z

Dès 1843, Marx développe une conception du prolétariat dont les principaux traits méritent un exposé pointilleux, voire tatillon . Cet exposé, sans être exhaustif, permet d'introduire une approche critique de la vocation révolutionnaire du prolétariat et de la vocation communiste de la révolution. Je reprends donc ici ce que, selon une approche sensiblement différente, j'avais tenté de présenter dans un ouvrage précédent [1]. Si mon exposé est exact, ses dimensions critiques ressortent suffisamment, sans qu'il soit nécessaire d'insister.

I. Anticipations et préfigurations (1843-1845)

Dans Sur la question juive, Marx soutient que l'émancipation humaine ne s'achève pas avec l'émancipation politique : « l'émancipation politique n'est pas le mode accompli, dépourvu de contradictions, de l'émancipation humaine » [2], l'émancipation qui recevra ultérieurement, dans l'œuvre de Marx, le nom de communisme.

Or c'est cette émancipation humaine qui, selon Marx, est d'emblée à l'ordre du jour en Allemagne. Plus exactement et à la différence de la France : « En Allemagne, l'émancipation universelle et la conditio sine qua non de l'émancipation universelle. [3] » De là cette question : « « D'où bien la possibilité positive de l'émancipation allemande ? » Réponse : dans la formation du prolétariat.

1. Négations

Dès 19843, le prolétariat se définit par une double privation : la privation de société et la privation d'humanité. En d'autres termes, l'aliénation de l'essence humaine culmine dans l'aliénation du prolétariat

(1) Le prolétariat se définit tout d'abord par la privation de société. Plus exactement, dans le prolétariat, la société civile-bourgeoise est d'ores et déjà dissoute ou en voie de dissolution.

Avant même d'être explicitement attribuée au prolétariat, la privation d'appartenance à la société civile-bourgeoise est mentionnée sous une forme atténuée, dès le manuscrit de 1843 consacré à la critique du droit politique hégélien : « L'absence de possession et l'état du travail immédiat, du travail concret, forment moins un état de la société civile-bourgeoise que le sol sur lequel reposent et se meuvent les cercles de cette société. [4] »

Quelques mois plus tard, Marx, dans Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, en attribuant spécifiquement cette privation au prolétariat, en radicalise la présentation. L'exclusion de la société-civile bourgeoise est totale et cette exclusion est en même temps la dissolution de cette société : la « possibilité positive de l'émancipation allemande » (comprise comme émancipation humaine) réside « dans la formation d'une classe aux chaînes radicales, d'une classe de la société civile-bourgeoise qui n'est pas une classe de la société civile-bourgeoise, d'un état qui est la dissolution de tous les états (...). Cette dissolution de la société, réalisée dans un état particulier, c'est le prolétariat » [5].

Ce concept du prolétariat, il faut le souligner, est son concept philosophique qui absorbe, mais sans l'annuler, l'observation empirique.

Dans La Sainte-Famille, c'est la dissolution de la propriété privée qui est, semble-t-il, donnée par Marx comme le fondement de cette dissolution de la société au sein même du prolétariat : le prolétariat « est le côté négatif de la contradiction, l'inquiétude au sein de la contradiction, la propriété privée dissoute et se dissolvant ». Comprenons que dans le prolétariat la propriété privée est déjà dissoute et que son action a un effet dissolvant. Cela ne signifie pas que l'autre côté de la contradiction ne joue aucun rôle : « Il est vrai que dans son mouvement économique, la propriété privée s'achemine d'elle-même vers sa propre dissolution ». Mais elle ne le fait qu'en engendrant le prolétariat [6].

Cette analyse est corroborée par l'étude empirique que propose Engels, au même moment dans La Situation de la classe laborieuse en Angleterre (1845). Nous verrons qu'elle n'est pas totalement abandonnée dans les œuvres postérieures.

(2) Or la privation de société se double de la privation d'humanité. Le prolétariat est séparé de l'essence humaine, car il est la négation même de cette essence.

Ainsi, Marx, dans ses « critiques en marge » d'un article d'Arnold Ruge (publiées en août 1844) souligne que l'exclusion du prolétariat équivaut à son exclusion de la communauté humaine et de l'essence humaine. Le prolétariat n'est pas seulement isolé de la communauté politique, comme tous les acteurs de soulèvements, à commencer par les bourgeois qui firent la révolution de 1789 : « Mais la communauté dont l'ouvrier est séparé est une communauté d'une toute autre réalité et d'une toute autre ampleur que la communauté politique. Cette communauté dont le sépare son propre travail est la vie même, la vie physique et intellectuelle, la vie morale humaine, l'activité humaine, la jouissance humaine, l'essence humaine. L'essence humaine est la véritable communauté des hommes. [7] »

C'est ce que Marx affirme encore dans La Sainte-Famille : « Si les auteurs socialistes attribuent au prolétariat ce rôle historique, ce n'est pas du tout (...) parce qu'ils considèrent les prolétaires comme des dieux. C'est plutôt l'inverse. Dans le prolétariat pleinement développé se trouve pratiquement achevée l'abstraction de toute humanité, même de l'apparence d'humanité ; dans les conditions de vie du prolétariat se trouvent condensées toutes les conditions de vie de la société actuelle dans ce qu'elles peuvent avoir de plus inhumain. [8] »

Ainsi, négatif et négation de la société et de l'humanité, « l'essence du prolétariat », comme Marx la désigne occasionnellement, se résume dans son exclusion : exclusion, non seulement de la communauté politique, mais surtout de la communauté sociale ; exclusion de la propriété privée comprise comme exclusion radicale de toute participation à la richesse ; exclusions que signent son aliénation et sa paupérisation.

Il faut souligner la formidable charge critique - littéralement extraordinaire au regard de l'ordinaire d'une critique philosophique compassée - qui habite ce recours au concept d'essence humaine et ne pas le passer trop vite par-dessus bord. Mais cette contradiction entre l'existence et essence humaine détermine, aux yeux de Marx, la vocation révolutionnaire du prolétariat.

Car l'aliénation, une fois parvenue à son comble, doit, selon Marx, nécessairement se renverser. Le prolétariat, négation de toute humanité, par le mouvement de négation de cette négation (suggéré sans être expressément affirmé), prépare et préfigure l'émancipation humaine dont certains prolétaires sont d‘ores déjà l'incarnation.

2. Préfigurations

Ce diagnostic et cette promesse ont une histoire. Dans une lettre adressée à Arnold Ruge en mai 1843, Marx oppose au monde inhumain des philistins, le monde humain de la démocratie. L'annonce de ce monde humain réside alors, pour Marx, dans l'entente de l'humanité pensante et de l'humanité souffrante, de la tête et du cœur. L'activité de l'esprit et le désir de liberté sont les signes avant-coureurs de la réalisation de l'essence humaine que définissent précisément la Raison et la Liberté [9]. Or, la radicalisation de la critique et l'adoption du point de vue d'une émancipation humaine intégrale réintègrent ces déterminations dans une perspective plus vaste et les attribuent au prolétariat.

Si le prolétariat incarne négativement, comme dissolution de fait, la dissolution à venir de la société bourgeoise, son existence préfigure aussi positivement la constitution à venir de la société humaine :

« Quand le prolétariat annonce la dissolution de l'ordre du monde existant jusqu'alors, il ne fait qu'exprimer le secret de sa propre existence, car il est la dissolution effective de cet ordre du monde ». La société civile-bourgeoise repose sur la propriété privée et se partage en de multiples états particuliers. Le prolétariat, dans la mesure où il est privé de la propriété et de la particularité des états, est la négation-dissolution de fait de cette société : « Quand le prolétariat exige la négation de la propriété privée, il élève simplement au rang de principe de la société, ce dont la société a fait son principe à lui, ce qui est déjà incarné en lui sans sa collaboration, comme le résultat négatif de la société. [10] »

Si le prolétariat se définit par la privation de toute humanité, les ouvriers communistes, par leur activité pratique comme leur conscience théorique, incarnent ou préfigurent, d'ores et déjà, le dépassement de l'aliénation humaine et la réalisation de l'essence humaine : la noblesse humaine, selon l'expression que Marx répète avec insistance, à peu de variantes près. C'est cette noblesse qui se manifeste dans le besoin de société, la soif de culture et la conscience même des ouvriers et que Marx découvre, non plus dans le prolétariat théoriquement défini, mais, empiriquement, parmi les ouvriers communistes.

(1) C'est le besoin de société que Marx, dans les Manuscrits de 1844, place au premier plan : « Lorsque les ouvriers communistes se réunissent, c'est d'abord la doctrine, la propagande, etc., qui est leur but. Mais, en même temps, ils s'approprient par là un besoin nouveau, le besoin de la société, et ce qui semble le moyen est devenu le but. On peut observer les plus brillants résultats de ce mouvement pratique lorsque l'on voit réunis les ouvriers socialistes français. Fumer, boire, manger, etc., ne sont plus là comme des prétextes à réunion ou des moyens d'union. L'assemblée, l'association, la conversation qui a son tour à la société pour but leur suffisent, la fraternité humaine n'est pas chez eux une phrase vide, mais une vérité, et la noblesse de l'humanité brille sur ces figures endurcies par le travail. [11] »

Or le besoin de société n'est rien d'autre pour Marx que le besoin d'accomplissement du genre humain. Ainsi, dans une lettre adressée le 11 août 1844 à Feuerbach, Marx, pour expliquer que ce dernier a donné « un fondement philosophique au socialisme », écrit : « L'unité entre les hommes et l'humanité, qui repose sur les différences réelles entre les hommes, le concept de genre humain ramené du ciel de l'abstraction à la réalité terrestre, qu'est-ce sinon le concept de société ! ». La réalisation de cette unité passe par la réappropriation par les hommes de leur humanité.

S'adressant à Feuerbach, Marx pousse dans leurs dernières conséquences la conception de ce dernier. Il ajoute : « C'est un phénomène remarquable de voir que, à l'inverse du 18ème siècle, la religiosité est devenue le fait des classes moyennes et de la classe supérieure, alors que par contre l'irréligion - j'entends par là celle de l'homme qui se sent homme véritablement - est devenue l'apanage du prolétariat français ». Or l'affirmation de l'humanité, qui se déprend notamment de l'aliénation religieuse, confère aux ouvriers français leur noblesse humaine. Marx poursuit, en effet, sans transition : « Il faudrait que vous ayez assisté à une réunion des ouvriers français pour pouvoir croire à la fraîcheur juvénile, à la noblesse qui se manifeste chez ces ouvriers éreintés. [12] »

(2) Cette noblesse se manifeste particulièrement par la soif de culture que Marx met en valeur dans cette même lettre en distinguant les ouvriers par leur nationalité : « Le prolétariat anglais fait aussi des progrès gigantesque, mais il lui manque le caractère cultivé des Français. Mais je ne dois pas oublier de souligner les mérites des ouvriers allemands en Suisse, à Londres et à Paris sur le plan théorique. [13] »

C'est sur la soif de savoir que Marx met l'accent dans La Sainte Famille : « Il faut avoir connu l'application studieuse, la soif de savoir, l'énergie morale, l'infatigable instinct de développement des ouvriers français et anglais, pour pouvoir se faire une idée de la noblesse humaine de ce mouvement. [14] »

C'est déjà ce qui ressortait de l'éloge de Weitling, prononcé dans les « critique en marge de l'article contre Ruge : « Pour ce qui est de la culture des ouvriers allemands ou généralement de leur capacité à se cultiver, je rappellerai l'œuvre géniale de Weitling qui dépasse souvent Proudhon lui-même au point de vue théorique (...). [15] »

Cette soif de culture coïncide avec le besoin des prolétaires d'accomplir pleinement leur humanité. Ainsi, comme pour souligner que le développement théorique n'est qu'un aspect partiel du développement humain, Marx après avoir souligné « les mérites des ouvriers allemands (...) sur le plan théorique », ajoute : « Seulement l'ouvrier allemand reste encore trop ouvrier [16] », et ne manifeste pas encore le développement humain dans toute sa plénitude. Or, c'est cette plénitude, et en particulier la présence de la passion au cœur de la pensée qui aux yeux de Marx est typique du caractère français, tel qu'il ressort de l'affirmation de Fourier, citée par Marx : « L'homme est tout entier dans ses passions ». Clin d'œil à Feuerbach qui avait affirmé avec force la nécessaire union de la tête et du cœur.

(3) Enfin, dans le prolétariat s'incarne la véritable conscience humaine. Par la conscience même de son inhumanité, le prolétariat témoigne de son humanité. Si la vocation révolutionnaire du prolétariat est comprise dans son essence, elle l'est particulièrement dans la conscience de cette essence.

C'est ce que Marx indique en toutes lettres dans ses « Critiques en marge » de l'article d'Arnold Ruge : « Le soulèvement silésien commence précisément où finissent les soulèvements ouvriers français et anglais, par la conscience de l'essence du prolétariat [mit dem Bewusstsein über das Wesen des Proletariats]. [17] » Comprenons, bien que Marx ne dise pas clairement, que cette « essence du prolétariat » est son essence révolutionnaire : Marx en effet souligne que, dans le chant des tisserands, le prolétariat « clame immédiatement et de façon frappante, brutale, tranchante, violente son opposition à la société de la propriété privée ». La conscience de l'essence du prolétariat est la conscience de cette opposition : celle d'une humanité consciente de son inhumanité et qui a pour vocation de la dépasser.

C'est ce que Marx affirme dans La Sainte Famille. Si « la propriété privée s'achemine, d'elle-même vers sa propre dissolution », c'est « uniquement en engendrant le prolétariat en tant que prolétariat, la misère consciente de cette misère morale et physique, l'humanité consciente de cette inhumanité qui, du fait de cette conscience, s'abolit en se dépassant » [18]. On comprend alors qu'il suffit de savoir « ce que le prolétariat est » pour savoir « ce qu'il sera obligé historiquement de faire conformément à cet être » [19] : sa vocation révolutionnaire et communiste (avant même que cet adjectif soit adopté) est inscrite dans cet être. Et cette vocation est confirmée par la vocation universelle de l'émancipation du prolétariat.

3. Universalité

La nécessaire possibilité d'une émancipation humaine dont est dépositaire le prolétariat est universelle en plusieurs sens (que l'on peut essayer de distinguer en ajustant le vocabulaire). Le prolétariat a pour vocation d'accomplir l'émancipation humaine dans sa totalité précisément parce qu'il concentre l'aliénation dans sa totalité : une émancipation totale, c'est-à-dire une émancipation complète (qui surmonte la totalité des aliénations), une émancipation universelle (qui surmonte l'aliénation de la totalité des hommes), une émancipation intégrale (qui surmonte la totalité des aliénations de l'individu).

Dans sa Contribution à la critique de Hegel, Marx lie étroitement ces trois dimensions. Le prolétariat est porteur de l'émancipation universelle de tous les hommes : c'est grâce à lui que l'émancipation universelle qui, en Allemagne, est « la condition sine qua non de tout émancipation partielle », peut se réaliser. S'il en est ainsi, c'est que dans le prolétariat se concentre la totalité des aliénations humaines, et partant, de l'aliénation de tous les hommes. L'émancipation humaine dépend de l'action d'une « sphère qui possède un caractère universel (universellen) de par ses souffrances universelles (universellen) » : cette sphère, c'est le prolétariat. Ainsi, et du même coup, si le prolétariat est porteur d'une émancipation universelle (de tous les hommes), c'est parce qu'il est porteur d'une émancipation complète (de toutes les aliénations) ; et s'il s'agit d'une émancipation globale (qui atteint toutes les formes de l'aliénation de tous les hommes), c'est parce qu'elle est radicale (parce qu'elle les atteint à la racine). Quel est, en effet, le rôle de cette sphère universelle ? « Elle ne se trouve pas dans une opposition partielle (einseitigen) avec les conséquences de la structure politique allemande, mais dans une opposition universelle (allseitigen) avec les conditions préalables de cette structure ». Dès lors, l'émancipation universelle coïncide avec l'émancipation intégrale de l'homme (et de chaque homme), parce que cette sphère « constitue, en un mot, la perte totale (völlige) de l'homme et ne peut se reconquérir que par la reconquête totale (völlige) de l'homme. [20] »

Et les écrits postérieurs reprennent cette analyse.

Ainsi, Marx, dans les Manuscrits de 1844, explicite par la critique du travail aliéné, pourquoi le prolétariat est porteur d'une émancipation universelle sous la forme d'une émancipation particulière : « De ce rapport du travail aliéné à la propriété privée, il résulte que l'émancipation de la société de la propriété privée, etc. de la servitude, s'exprime sous la forme politique de l'émancipation des ouvriers, non pas comme s'il s'agissait seulement de leur émancipation universelle de l'homme ». Or, c'est parce qu'elle est porteuse d'une émancipation complète que l'émancipation universelle de l'homme est incluse dans l'émancipation particulière des ouvriers : « ...celle-ci y est incluse parce que tout l'asservissement de l'homme est impliqué dans le rapport de l'ouvrier à la production, et que tous les rapports de servitude ne sont que des variantes et des conséquences de ce rapport » [21].

C'est ce Marx confirme, dans les « Critiques en marge » de l'article de Ruge : dans la révolte du prolétariat contre une aliénation complète (de l'homme dans sa totalité) est impliquée une signification universelle (qui concerne tous les hommes). « L'essence humaine est la véritable communauté des hommes (Gemeinwesn des Menschen) ». Or, le prolétariat est séparé de cette essence et « la funeste séparation d'avec cette essence est infiniment plus universelle (allseitiger)... que l'isolement de la communauté politique ». Aussi, « le soulèvement industriel, si partiel (partiell) soit-il, n'en renferme pas moins une âme universelle (universelle) », alors que « le soulèvement politique si universel, soit-il, n'en cache pas moins sous sa forme la plus colossale un esprit étriqué » [22].

Dans La Sainte Famille, Marx réaffirme une fois encore que l'émancipation de tous les hommes est impliquée dans les conditions d'une émancipation de toutes les formes d'aliénation concentrées dans le prolétariat. L'aliénation est, certes, universelle : « La classe possédante et la classe prolétaire représentent la même aliénation ». Mais la première « possède en elle l'apparence d'une existence humaine ». Dans le prolétariat l'inhumanité est totale, et partant universelle : « Dans le prolétariat pleinement développé se trouve pratiquement achevée l'abstraction de toute humanité, même de l'apparence d'humanité ; dans les conditions de vie du prolétaire se trouvent condensées toutes les conditions de vie de la société actuelle dans ce qu'elles peuvent avoir de plus inhumain ». L'émancipation du prolétariat doit par conséquent réaliser une émancipation complète : « il ne peut se libérer lui-même sans abolir ses propres conditions de vie. Il ne peut abolir ses propres conditions de vie sans abolir toutes les conditions de vie inhumaine de la société actuelle, que résume sa propre situation. [23] » Et par conséquent émanciper la totalité des hommes.

Selon cette conception, le prolétariat, d'ores et déjà parvenu au comble de l'aliénation de l'essence humaine, est donné comme l'acteur d'une émancipation humaine, à tous égards universelle, qu'il préfigure dans certaines de ses manifestations. La fusion ainsi proposée du diagnostic et de pronostic est-elle théoriquement et historiquement fondée ? Les raisons d'en douter, voire d'en récuser les prétentions, ne manquent pas. Une utopie révélée sous-tend ces prétentions partiellement rectifiées dans les œuvres ultérieures [24].

II. Modifications et persévérations (1845-1848)

Dans les écrits postérieurs à 1845, l'exposé par Marx de la vocation révolutionnaire du prolétariat et de la vocation communiste de sa révolution fait l'objet de modifications majeures et de notables persévérations.

1. Modifications

(1) Marx, dans L'idéologie allemande, puis dans Le Manifeste, introduit distinctement une modification apparemment décisive. Les conditions historiques d'une émancipation humaine ne reposent pas sur les seules épaules du prolétariat, mais elles prennent en compte désormais ses conditions matérielles : la vocation révolutionnaire du prolétariat et la vocation communiste de la révolution sont inscrits dans le développement des forces productives [25] .

Quelles sont donc, selon L'idéologie allemande, les conditions d'une « transformation radicale » ou d'une « révolution radicale » [26] ? Quelles sont les conditions de cette révolution que Marx désigne le plus souvent comme « révolution communiste » [27], expression qui englobe, en général indistinctement, comme pour marquer l'unité du processus, l'acte politique et la transformation sociale ?

Les conditions qui rendent possibles indissolublement la révolution et le communisme (une révolution débouchant sur le communisme) sont « d'une part, les forces productives existantes et, d'autre part, la formation d'une masse révolutionnaire qui fasse la révolution »). Le développement des forces productives doit être à la fois universel et élevé : il doit être élevé (et donc universel) pour rendre le communisme possible [28], à la fois comme mouvement coïncidant avec le développement des antagonismes de classes, comme révolution accomplie conjointement dans plusieurs pays et comme résultat reposant sur l'abondance (car sans ce développement « c'est la pénurie qui deviendrait générale, et, avec la lutte pour le besoin ») [29].

Mais quel est plus précisément le rapport entre « d'une part et « d'autre part », entre le développement de ces deux conditions, forces productives et classe révolutionnaire ? Marx l'établit ainsi : la privation de « la masse de l'humanité » de toute propriété et son opposition au monde existant « présupposent toutes deux un grand accroissement de la force productive, c'est-à-dire un stade élevé de son développement ». [30] Au développement des forces productives, « qui ne peuvent être que néfastes dans le cadre des rapports existants et ne sont plus des forces productives, mais des forces destructrice (le machinisme et l'argent) » correspond un « fait lié au précédent » : la naissance d'une classe révolutionnaire » [31] - qui se constitue comme telle au fil du développement de ses révoltes, indexé à son tour sur le développement des forces productives [32].

Dans Misère de la Philosophie, Marx confirme cette liaison. Il commence par affirmer que développement des forces productives crée « les conditions matérielles nécessaires à l'affranchissement du prolétariat et à la formation d'une société nouvelle » et que du développement du prolétariat dépend sa capacité de « se constituer en classe » et de donner à sa lutte « un caractère politique » [33]. Or le rapport entre ces deux conditions est ainsi présenté : « les coalitions n'ont pas cessé un instant de marcher et de grandir avec le développement et l'agrandissement de l'industrie moderne » [34]. De même, les forces productives (qui entrent entre contradiction avec les rapports de production) incluent « le plus grand pouvoir productif » que constitue « la classe révolutionnaire elle-même ». Par conséquent : « L'organisation des éléments révolutionnaires comme classe suppose l'existence de toutes les forces productives qui pouvaient s'engendrer dans le sein de la société ancienne » [35]. Ainsi, le rôle décisif dévolu au développement des forces productives semble confier à ce développement l'accomplissement des promesses dont l'être même du prolétariat était le porteur selon les écrits de 1843 à 1845.

Marx, dans le Manifeste du Parti communiste l'affirme une fois encore : la vocation du prolétariat à la révolution est inscrite dans le développement des forces productives précisément attribué à la bourgeoisie. Le rapport, métaphoriquement établi, mérite qu'on s'y arrête : « La bourgeoisie n'a pas seulement forgé les armes qui la mettront à mort : elle a produit aussi les hommes qui manieront ces armes - les ouvriers modernes, les prolétaires [36]. » Autrement dit, le prolétariat est chargé d'exécuter la sentence prononcée par le développement des forces productives.

C'est à la lutte des classes, dont le rôle est, de texte en texte, rendu décisif qui doit permettre d'exécuter cette sentence : le Manifeste est le manifeste de cette lutte.

Suspendue au développement des forces productives, la vocation révolutionnaire du prolétariat coïncide avec la vocation communiste de la révolution : si le développement universel de forces productives rend insupportable l'aliénation qu'il provoque, et engendre avec le prolétariat la force qui nécessairement doit abattre la domination du capital par une révolution et une appropriation des forces productives, c'est dans le développement universel de ces mêmes forces productives que se trouve préfiguré, sous la forme de ses conditions matérielles, le communisme lui-même. S'il en est ainsi, c'est notamment – nous y reviendrons - parce que ce développement se traduit pas une division du travail qui, poussée à ‘extrême, porte en elle la nécessaire possibilités de son dépassement.

La rupture avec les utopies doctrinaires (indifférentes aux conditions historiques de l'émancipation), comme avec l'anticipation proposée par Marx lui-même (initialement discret sur ses conditions matérielles), semble définitivement consommée.

Cette rectification n'est pas la seule.

(2) Les écrits postérieurs à 1845 modifient et tempèrent les indications proposée jusqu'alors selon lequel le processus de négation de leur propre inhumanité prédispose une fraction des travailleurs à incarner, en raison de leur noblesse humaine, l'émancipation humaine elle-même.

– C'est, en premier lieu, le processus de transformation des hommes lui-même dont le sens et l'ampleur sont précisés à l'occasion de la critique des idéologues, pour lesquels il s'agit se changer au lieu de changer le monde ou de changer de conscience pour changer le monde dont elle est la conscience. C'est ainsi que Marx dénonce, dans la conception de Stirner, « l'attitude de la phraséologie idéaliste, selon laquelle Je, l'élément réel, ne doit pas changer la réalité, ce que je ne peux faire qu'avec d'autres, mais me changer moi-même au fond de moi-même » [37] .

Pour Marx, il s'agit non de se changer au lieu de changer le monde, mais de changer le monde pour se changer ou, plus exactement, de se changer en changeant le monde. C'est ce que Marx confirme quand il revient à la charge contre Stirner un peu plus loin :

« Stirner croit (...) que les prolétaires communistes qui révolutionnent la société et établissent les rapports de production et la formes des relations sur une base nouvelle, c'est-à-dire eux-mêmes, en tant qu'hommes nouveaux, sur leur nouveau mode de vie, restent "ceux qu'ils étaient dans le passé". La propagande inlassable que font les prolétaires, les discussions qu'ils organisent entre eux quotidiennement, prouvent à suffisance combien peu eux-mêmes veulent rester "ceux qu'ils étaient", et combien, d'une manière générale, ils souhaitent que les hommes ne restent pas ceux qu'ils étaient. Ils ne resteraient ceux qu'ils étaient que si avec saint Sancho ils cherchaient la faute en eux-mêmes ; mais ils savent trop bien que c'est seulement quand les conditions seront modifiées qu'ils cesseront d'être "ceux qu'ils étaient" et c'est pourquoi ils sont décidés à modifier ces conditions à la première occasion. Dans l'activité révolutionnaire, se changer soi-même et changer ces conditions coïncident. [38] » Se changer et changer le monde coïncident.

Ainsi la conception initiale est infléchie : l'activité des prolétaires ne témoigne pas de l'humanité qu'ils incarnent déjà, mais d'une volonté de se transformer en transformant les circonstances.

- Les conditions de cette auto-transformation permettent de comprendre plus précisément le processus de transformation de la conscience.

Quelle est l'origine de la conscience communiste ? « Dans le développement des forces productives, il arrive un stade où (...) il naît une classe qui supporte toutes les charges de la société sans jouir de ses avantages, qui est expulsée de force de la société et se trouve, de force, dans l'opposition la plus ouverte à toutes les autres classes, une classe qui forme la majorité de la société et d'où surgit la conscience de la nécessité d'une révolution radicale, conscience qui est la conscience communiste et peut se former aussi, bien entendu, dans les autres classes quand on y voit la situation de cette classe. [39] »

La conscience communiste, c'est-à-dire « la conscience de la nécessité d'une révolution radicale », a pour racine l'exclusion des prolétaires de la société bourgeoise et « surgit » de la dissolution en acte de cette société. Il conviendra de revenir sur cette exclusion et cette dissolution.

- Mais, première inflexion notable, la conscience communiste des prolétaires n'est plus simplement définie comme celle de l'inhumanité consciente de son inhumanité qui affirme par là son humanité.

« Depuis un bon bout de temps déjà, tous les communistes (…) sont d'accord, sur la nécessité d'une révolution communiste (…) ». Mais la conscience de la nécessité d'une révolution communiste, pour la majorité des prolétaires, ne naît pas de la simple conscience de leur être social ; elle naît de la révolution communiste elle-même : « Une transformation massive des hommes s'avère nécessaire pour la création en masse de cette conscience communiste, comme pour mener à bien la chose elle-même ; or, une telle transformation ne peut s'opérer que par un mouvement pratique, par une révolution ; cette révolution n'est donc pas seulement rendue nécessaire parce qu'elle est le seul moyen de renverser la classe dominante, elle l'est également parce que seule une révolution permettra à la classe qui renverse l'autre de balayer toute la pourriture du vieux système qui lui colle après et de devenir apte à fonder la société sur des bases nouvelles » [40].

- Ainsi, seconde inflexion notable, seuls les communistes, la fraction la plus résolue et la plus consciente, commencent par atteindre la conscience communiste dont la conquête, pour la grande masse, chevauche la révolution, si elle ne s'accomplit pas après elle.

Les rectifications ainsi opérées permettent à la fois de lever les ambiguïtés des formulations des écrits antérieurs et d'en reconduire partiellement certaines leçons. Les prolétaires révolutionnaires ne sont pas directement et dans le moment même de leur activité la préfiguration de l'humanité émancipée : C'est dans et par la transformation des circonstances qui chevauche la révolution elle-même, qu'ils accomplissent leur autoémancipation. Sans doute la conscience communiste n'est-elle plus de celle de l'inhumanité consciente de son inhumanité ; mais le processus qui la fait naître et qui la développe accomplit la conscience nécessaire à émancipation totale. Sans doute cette conscience communiste ne peut-elle naître avant la révolution que dans une minorité ; mais elle préfigure pourtant ce qui s'accomplira pour l'immense majorité. Finalement, rien n'interdit, à cette étape de la présentation, de comprendre la coïncidence de la transformation de soi et de la transformation des circonstances comme la réalisation positive de l'essence humaine dont les prolétaires constituent le négatif.

2. Persévérations

On l'a vu et il faut y revenir : Marx, dans L'idéologie allemande, attribue au développement des forces productives devenue des forces destructrices la formation du prolétariat et de son rôle révolutionnaire. Mais il précise (dans une phrase déjà mentionnée) qu' « il naît une classe qui supporte toutes les charges de la société, sans jouir de ses avantages, qui est expulsée de la société et se trouve de force dans l'opposition la plus ouverte à toutes les autres classes (…) ». Et quelques lignes plus loin : « la révolution communiste (…) abolit la domination de toutes les classes elles-mêmes, parce qu'elle est effectuée par la classe qui n'est plus considérée comme une classe dans la société, qui n'est plus reconnue comme telle et qui est déjà l'expression de la dissolution de toutes les classes, de de toutes les nationalités, etc., dans le cadre de la société actuelle. »

L'exclusion radicale de la société existante et la dissolution totale de cette société fondent à la fois la vocation révolutionnaire du prolétariat et la vocation communiste de la révolution. Chacun de ces arguments méritent d'être examinés tour à tour et pas à pas.

(1) Le prolétariat se définit par son exclusion : une exclusion totale puisqu'il est universellement privé de propriété, complètement privé de société et intégralement privé d'humanité. Le prolétariat, « la masse des ouvriers qui ne sont qu'ouvriers », est « une force travail massive » à la fois « coupée du capital et de toute satisfaction même bornée » [41] ; c'est une classe « expulsée de la société » [42] ; les prolétaires sont « totalement exclus de toute manifestation de soi » [43]. Des arguments qui méritent d'être détaillés.

La complète exclusion du prolétariat prépare son rôle révolutionnaire. Marx le souligne quand il enchaîne ainsi paupérisation, exclusion et opposition : avec la transformation des forces productives en forces destructrices, « il naît une classe qui supporte toutes les charges de la société, sans jouir de ses avantages, qui est expulsée de la société et se trouve de force, dans l'opposition la plus ouverte, à toutes les autres classes » [44].

- L'universelle exclusion du prolétariat, portée par le développement des forces productives, est la condition de l'universalité de sa fonction historique : pour que l'aliénation « devienne une puissance (...) contre laquelle on fait la révolution, il est nécessaire qu'elle ait fait de la masse de l'humanité une masse totalement "privée de propriété". La privation totale est donc massive, voire universelle, dans la mesure où elle « suppose à son tour, un développement universel des forces productives »" qui l'engendre [45].

- La paupérisation du prolétariat, stade ultime d'une privation globale, qui détermine, en dernière instance, l'actualité de la révolution. C'est ce que Marx affirme dans le Manifeste. Le prolétariat n'a « rien à sauvegarder » et la bourgeoisie « est incapable de régner, car elle est incapable d'assurer l'existence de son esclave même au sein de son esclavage » [46]. Cet argument ne disparaît pas avec les œuvres postérieures à 1948, comme on peut lire dans une « Adresse publiée en 1869 : « La domination de classe est possible aussi longtemps que les opprimés sont préservés de la misère la plus extrême. Or, dans les meilleurs années, les classes dominantes n'ont pas réussi à protéger les ouvriers salariés de l'industrie de la misère et de la mort par inanition. (...) Chaque moyen qu'elles ont appliqué n'a fait qu'aggraver encore vos malheurs, et elles n'ont plus rien à proposer. Leur règne est donc voué à la ruine. [47] »

Ainsi, le prolétariat, comme dans les écrits de 1843 à 1845, est défini par son exclusion de la société civile et sa misère, plutôt que par son inclusion dans les rapports de production et la précarité de sa condition : inclusion et précarité qui viendront au premier plan dans les œuvres ultérieures.

(2) La figure de l'exclusion se double de celle de la dissolution. Marx reprend l'essentiel des arguments de la phase antérieure à la rédaction de L'idéologie allemande : dans le prolétariat, la société existante est d'ores et déjà dissoute.

L'Idéologie Allemande multiplie les remarques dispersées qui indiquent toutes les dissolutions en acte.

- La dissolution de la nationalité : « ...tandis que la bourgeoisie de chaque nation conserve des intérêts nationaux particuliers, la grande industrie créa une classe dont les intérêts sont les mêmes dans toutes les nations et pour laquelle la nationalité est déjà abolie, une classe qui s'est réellement débarrassée du monde ancien et qui s'oppose à lui en même temps. [48] »

- La dissolution de la famille : « L'histoire montre que la bourgeoisie donne à la famille les caractères de la famille bourgeoise, où l'ennui et l'argent constituent le seul lien et dont le corrélatif est la dissolution bourgeoise de la famille, qui n'empêche pas la famille de continuer à exister. Au mode de vie écœurant du bourgeois correspond, dans la phraséologie officielle et dans l'hypocrisie générale, le concept sacré. Là où la famille est réellement dissoute, dans le prolétariat par exemple, il se passe justement le contraire de ce que pense "Stirner". Le concept de famille n'y existe pas ; mais, par moments, nous pouvons trouver un penchant pour la vie familiale qui s'appuie sur des rapports tout à fait réels. [49] »

- La dissolution de l'idéologie dominante : « La véritable solution pratique de cette phraséologie, l'élimination de ces représentations de la conscience des hommes, ne sera réalisée, répétons-le, que par une transformation des circonstances et non par des déductions théoriques. Pour la masse des hommes, c'est-à-dire le prolétariat, ces représentations théoriques n'existent pas, donc pour cette masse elles n'ont pas non plus besoin d'être supprimées et, si elle a jamais eu quelques représentations théoriques telles que la religion, il y a longtemps déjà qu'elles sont détruites par les circonstances. [50] » (IA). Or ces "circonstances" avant d'être le produit d'une révolution communiste, sont créées par la grande industrie : « Elle anéantit le plus possible l'idéologie, la religion, la morale, etc., et lorsque cela lui était impossible, elle en fit des mensonges flagrants. [51] »

De ces dissolutions, le Manifeste propose une formulation concentrée : « Les conditions d'existence de la vieille société sont déjà supprimées dans les conditions d'existence du prolétariat. Le prolétaire est sans propriété ; ses relations avec sa femme et ses enfants n'ont plus rien de commun avec celles de la famille bourgeoise ; le travail industriel moderne, l'asservissement moderne au capital, aussi bien en Angleterre qu'en France ont dépouillé (agestreift) le prolétaire de tout caractère national [52].

Les prolétaires sont sans propriété, sans famille (au sens bourgeois), sans patrie : arguments que Marx reprend quand il répond, point par point, aux critiques qui accusent les communistes de vouloir abolir ce qui est d'ores et déjà aboli.

- La propriété est déjà abolie : « Vous êtes saisis d'horreur parce que nous voulons abolir la propriété privée. Mais dans votre société actuelle, la propriété privée est abolie (aufgehoben) pour les neuf dixièmes de ses membres. [53] »
- La famille est déjà abolie : « L'abolition de la famille ! (Aufhebung der Familie) Même les plus radicaux s'indignent de cet infâme dessein des communiste. (...) La famille n'existe, sous sa forme achevée, que pour la bourgeoisie ; mais elle a pour corollaire l'absence de toute famille et la prostitution publique auxquelles sont contraints les prolétaires . [54] »
- La nationalité est déjà abolie : "En outre on a accusé les communiste de vouloir abolir (abschaffen) la patrie, la nationalité. Les ouvriers n'ont pas de patrie. On ne peut leur prendre ce qu'ils n'ont pas. [55] »

La vocation communiste de la révolution est inscrite, négativement, dans l'être même du prolétariat, défini par son exclusion de la société bourgeoise et sa dissolution : « la révolution communiste (...) supprime le travail et abolit la domination de toutes les classes en abolissant les classes elles-mêmes, parce qu'elle est effectuée par la classe qui n'est plus considérée comme une classe dans la société, qui n'est plus reconnue comme telle et qui est déjà l'expression de la dissolution de toutes les classes, de toutes les nationalités, etc., dans le cadre de la société actuelle » [56]. Telle est la portée de l'évocation de la dissolution de tous les aspects de la société bourgeoise.

(3) Quel est le contenu du communisme dont répond la nécessité de la révolution ?

La vocation universelle du prolétariat et de l'émancipation humaine que promet cette vocation universelle était déjà postulée dans les écrit antérieurs à L'idéologie allemande qui soutiennent, comme on l'a vu, que l' émancipation humaine dont est dépositaire le prolétariat est universelle en plusieurs sens (que l'on peut essayer de distinguer en ajustant le vocabulaire). La nécessité d'une émancipation totale trouve sa possibilité dans un acteur historique dont la vocation est d'accomplir l'émancipation humaine dans sa totalité précisément parce qu'il concentre l'aliénation dans sa totalité : une émancipation totale, c'est-à-dire une émancipation complète (qui surmonte la totalité des aliénations), une émancipation universelle (qui surmonte l'aliénation de la totalité des hommes), une émancipation intégrale (qui surmonte la totalité des aliénations de l'individu).

Le communisme, tel que Marx le pronostique dès la rédaction de L'idéologie allemande, confirme que la dissolution de la société existante réalisée au sein du prolétariat annonce une émancipation complète, universelle et intégrale.

D'abord, parce qu'elle est complète, cette dissolution annonce une émancipation complète. Si la dissolution de la société existante - dissolution de la propriété, de la famille, de la nationalité et de l'idéologie dominante - est pour et dans le prolétariat accomplie ou sur le point de l'être, c'est encore dans l'être même du prolétariat que se trouve inscrit le contenu du communisme. Ensuite, parce qu'elle est universelle, cette privation/dissolution annonce une émancipation universelle : le prolétariat est porteur d'une émancipation de tous les hommes parce qu'il se définit par une privation universelle (désormais étendue à tous les pays ) [57]. Enfin, parce qu'elle est intégrale, la privation/dissolution annonce une émancipation intégrale de tous les individus, inscrite dans leur privation intégrale de toute manifestation de soi.

L'émancipation intégrale de l'individu suppose la satisfaction totale de la totalité des besoins qui procèdent de son essence humaine : de la totalité de ses besoins humains. Or le besoin humain fondamental est précisément le besoin d'universalité, c'est-à-dire de manifestation universelle de l'individu, de manifestation de la totalité de ses facultés créatrices, le besoin d'une activité universelle. Dès lors, le prolétariat ne peut être posé en émancipateur de l'homme que dans la mesure où il manifeste lui-même ce besoin d'universalité : de développement intégral des facultés humaines individuelles.

Ce sont les conditions d'appropriation des forces productives qui font apparaître cette exigence. L'appropriation des forces productives est conditionnée par leur objet : les forces productives étant universelles l'appropriation ne peut être qu'universelle. « Déjà, sous cet angle », le développement intégral des individus est impliqué : « L'appropriation de ses forces n'est elle-même autre chose que le développement des facultés individuelles correspondant aux instruments matériels de production. Par là même, l'appropriation d'une totalité d'instruments est déjà le développement d'une totalité de facultés dans les individus eux-mêmes ». Mais c'est la privation intégrale des « individus qui s'approprient » qui en est le fondement ultime : « Seuls les prolétaires de l'époque actuelle, totalement exclus de toute manifestation de soi, sont en mesure de parvenir à une manifestation de soi totale, et non plus bornée, qui consiste dans l'appropriation d'une totalité de forces productives et dans le développement d'une totalité de facultés que cela implique » [58].

Marx, dans Misère de la philosophie, souligne en particulier que, poussée à l'extrême, la division du travail au sein de l'atelier automatique pousse à son dépassement, « ce seul côté révolutionnaire de l'atelier automatique » que Proudhon n'a pas compris : « Ce qui caractérise la division du travail dans l'atelier automatique, c'est que le travail a perdu tout caractère de spécialité. Mais du moment que tout développement spécial cesse, le besoin d'universalité, la tendance vers un développement intégral de l'individu commence à se faire sentir » [59]. Autrement dit, privation de toute spécialité du travail conforte les effets de la privation de toute manifestation de soi dans le travail, en rendant nécessaire et possible le développement intégral de chacun qui devient la condition de l'émancipation universelle de tous.

Bien qu'on ne puisse prendre la mesure de ces persévérations qu'à condition d'inscrire ces analyses dans le cadre des rectifications qui les conditionnent, il se confirme que le rôle dévolu au développement des forces productives ne change guère les déterminations initiales de la figure et des fonctions du prolétariat : elles courent en filigrane des enrichissements dont Le Manifeste propose une première synthèse et sur lesquels on ne s'attardera pas ici : sur la lutte des classes, sur les modalités d'une révolution communiste et sur le contenu du communisme lui-même.

Au fil des œuvres ultérieures, le prolétariat sera moins défini par son exclusion de la société bourgeoise que par son inclusion dans le rapports de production capitalistes et la dissolution, sinon de la société bourgeoise, du moins du capitalisme sera de plus en plus clairement attribuée aux contradictions et aux potentialités du capitalisme proprement dit : des contradictions qui rendent possible l'appropriation sociale qui définit le communisme [60].

Mais, en dépit de tous les développements de la lutte des classes, notamment en 1848 et en 1871, le prolétariat se dérobe à son concept, et cela jusqu'en 1895. Alors Engels, dans son introduction à la réédition des Luttes de classe en France, pourra écrire : « Alors, c'était encore la pléiade des évangiles fumeux de petits groupes avec leurs panacées, aujourd'hui c'est la seule théorie de Marx universellement reconnue, d'une clarté lumineuse et qui formule de façon décisive les fins dernières de la lutte. [61] » Pourtant, deux ans plus tard, éclate la « crise du marxisme », bientôt suivie de quelques autres [62]. Or cette crise, comme les suivantes, met précisément en cause, dans l'ignorance de ses protagonistes, la distinction entre, d'une part, un prolétariat historique, voire « transcendantal » [63], investi d'une mission révolutionnaire et communiste et, d'autre part, d'un prolétariat empirique qui se dérobe à cette mission.

[1] Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx, éditions Albin Michel, 1995, Première partie : Promesses de l'utopie (1843-1848). Les oeuvres de Marx sont mentionnés ici en fonction des éditions et traductions alors disponibles

[2] Sur la question juive, in Friedrich Engels et Karl Marx, Annales franco-allemandes, Editions sociales, mai 2020, p.87.

[3] Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, bil. p.. Voir aussi in Friedrich Engels et Karl Marx, Annales franco-allemande, Éditions sociales, mai 2020, p.78

[4] Critique du Droit politique hégélien , Éditions sociales, 1980, p. 136 (souligné par moi).

[5] Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, bil. p. 98-103. Ou : Friedrich Engels et Karl Marx, Annales franco-allemande, Editions sociales, mai 2020, p.78. (souligné par moi.).

[6] La Sainte Famille, Éditions sociales, p. 47.

[7] « Critiques en marges de l'article "Le Roi de Prusse et la réforme sociale. Par un prussien" », in Jacques Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris Vorwärts, 1844, Maspéro, 1974, p. 161. Voir aussi, in Karl Marx, Œuvres, III, La Pléiade, Gallimard, Paris, 1982, p . 416. (Souligné par moi)

[8] La Sainte Famille, op.cit., p. 47.

[9] Marx à Arnold Ruge, Correspondance, tome 1, éditions sociales,1978, p. 296.

[10] Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, op.cit., p. 98-103. Voir aussi in Annales franco-allemandes, op.cit., p. 79.

[11] Manuscrits de 1844, op.cit., p. 107-108.

[12] Marx à Ludwig Feuerbach, Correspondance. t.1, op.cit., p.323- 324.

[13] Ibidem.

[14] La Sainte Famille, op.cit., p. 106.

[15] « Critiques en marge de l'article "Le roi de Prusse et la réforme sociale », in Jacques Grandjonc, op.cit., p.15.. Voir aussi in Karl Marx, Œuvres, III, La Pléiade, op.cit., p . 412-413.

[16] Marx à Ludwig Feuerbach, Correspondance. t.1, op.cit., p. 324.

[17] Critiques en marges, in Grandjonc op. cit., p. 157.Voir aussi in Karl Marx, Œuvres, III, La Pléiade, op.cit., Gallimard, p. 412.

[18] La Sainte Famille, op.cit., p. 47.

[19] op.cit., p. 48.

[20] Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, op.cit., pp. 96-101.

[21] Manuscrits de 1844, op.cit. p. 68.

[22] Critiques en marges in Grandjonc, op.cit., p. 161. Voir aussi in Karl Marx, Œuvres, III, op.cit., p . 412-413.

[23] La Sainte Famille, op.cit., p. 47-48.

[24] Pour une examen plus détaillé, voir Convoiter l'impossible, op.cit.

[25] Sur le rôle dévolu au développement des forces productives, Voir, qui mérite discussion le chapitre 1 - « Les forces productives ne sont pas le moteur de l'histoire » - de La révolution selon Karl Marx, par Isaac Johsua, Éditions Page 2, 2012.

[26] L'idéologie allemande, Éditions sociales, 1976, respectivement p. 2 et p. 37.

[27] op.cit., pp. 36, 37, 381.

[28] op.cit., pp. 22, 33, 45, 50, 381.

[29] op.cit., p. 33.

[30] op.cit., p. 33.

[31] op.cit., p. 37.

[32] op.cit., pp. 196-197 par ex.

[33] Misère de la Philosophie, Éditions sociales, 1972, p. 133.

[34] op.cit., p. 176.

[35] op.cit., p. 178

[36] Manifeste du Parti communiste, édition bilingue, Éditions sociales, 1972, p. 49.

[37] op.cit., p. 205.

[38] op.cit., p. 207-208

[39] op.cit., p. 37

[40] L'idéologie allemande, op.cit., p. 37-38.

[41] L'idéologie allemande, op.cit., p. 33.

[42] op.cit., p. 37.

[43] op.cit., p. 71-72.

[44] op.cit., p. 37.

[45] op.cit., p. 33.

[46] Manifeste, op.cit., p.55.

[47] « Adresse de la Ligue de la terre et du travail aux ouvriers et ouvrières de Grande-Bretagne et d'Irlande », in Le syndicalisme, textes réunis par R. Dangeville, Maspéro, t.1 pp. 81-82.

[48] L'idéologie allemande, op.cit., p. 59

[49] op.cit., p. 172-173

[50] op.cit., p. 41.

[51] op.cit. p. 58 note 2.

[52] Manifeste, op.cit., p. 61-63.

[53] Manifeste, op.cit., p. 74-75.

[54] Manifeste, op.cit., p. 76-77.

[55] Manifeste, op.cit., p. 80-81

[56] L'idéologie allemande, op.cit., p. 37.

[57] Dans le prolétariat l'abolition de toute appartenance et de toutes les nationalités ne fait qu'exprimer, quoique négativement son universalité. Cette universalité qui, dans les textes de Marx, se tenait jusqu'alors dans des limites nationales, est désormais présentée dans sa dimension planétaire.

[58] L'idéologie allemande, op.cit., p. 71-72.

[59] Misère de la philosophie, op.cit., p. 150-151.

[60] Sur les formes de l'appropriation sociale, voir ici-même « Marx et l'appropriation sociale : (1) Enjeux et modalités » et « 2. Ambiguïtés, dérives et esquisses ».

[61] Les luttes de classe en France, Éditions sociales, 1974. « Introduction » par Friedrich Engels, p.

[62] Gérard Bensussan, « Pour une histoire des crises du marxisme », in Etudier Marx, éditions du CNRS, 1985.

[63] Jean Robelin, Dictionnaire critique du marxisme, article « communisme », p. 210.