Convoiter l'impossible

Émancipation I. Démocratie, révolution, émancipation (1)

Henri Maler — 2022-06-09T05:46:47Z

Cette contribution a été publiée dans un cahier intitulé Émancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir enfin d'article les circonstances et le sommaire de sa publication.

À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels [2]

Cher Jacques,

Je me suis proposé dans les pages que j'ai rédigées en compagnie de ton livre (dont je mentionne les pages entre parenthèses) d'engager une discussion : certainement pas de dresser un inventaire des divergences qui, si elles existent, ne peuvent apparaître qu'au terme (toujours provisoire) d'un échange. Il m'est d'autant plus facile de ne pas préjuger d'éventuelles divergences que non seulement j'ai beaucoup appris en te lisant (ce qui n'est déjà pas mal…), mais je suis assez convaincu des quatre idées-forces de ton livre :

– Le rapport problématique entre démocratie et révolution, particulièrement quand la révolution sociale est inscrite dans le processus de révolution permanente
- L'importance de la distinction (du « clivage ») entre le continent et le monde anglo-saxon ;
- L'importance des « innovations » d'Engels ;
- L'ampleur des modifications introduites par l'interprétation de Lénine.

En revanche, il me semble que Marx et Engels ne sont pas parvenus à penser de façon satisfaisante les formes de la domination politique du prolétariat et les formes de l'émancipation sociale. Ce ne sont évidemment pas les défaillances des « solutions » proposées que je mets en question (et encore moins leur inactualité éventuelle), mais la façon même de poser les questions qui, si nous devions la reconduire, risquerait de nous abandonner à nos impasses. Bref, la question que je te soumets est la suivante : avec quel Marx nous est-il encore possible de penser [3] ?

Dans ce qui suit, il m'arrive souvent

- de reprendre (à ma façon et sans toujours le signaler) ce que tu dis toi-même : c'est évidemment le moyen de m'approprier ton commentaire et non de te l'opposer selon une technique fort en usage qui consiste à répéter ce que dit un auteur, comme si on l'avait découvert sans lui, et de faire valoir cette répétition comme une objection.
- de remettre en chantier mes propres tentatives d'éclaircissement antérieures : c'est bien sûr un effort de les poursuivre et de les rectifier et non de t'opposer une vérité qui serait déposée dans mes œuvres incomplètes [4].

I. La question initiale : Démocratie et Révolution

« Une pensée foncièrement démocratique » ?

J'avoue avoir été initialement dérouté par ton interrogation sur le caractère démocratique ou pas de la pensée de Marx : l'alternative que tu exposes entre des interprétations dont les présupposés méthodologiques eux-mêmes me semblent inconciliables me semble peu pertinente. Non que cette confrontation soit sans intérêt, bien évidemment. Mais toute tentative d'arbitrage suppose une clarification conceptuelle et une clarification historique que je ne trouve pas toujours nettement indiquées dans ton livre. On peut en effet soulever deux questions ou cette même question sous deux angles :

- À quel concept de la démocratie mesurer la pensée de Marx ? S'agit-il du concept marxien de démocratie ? Il faudrait alors qu'il soit relativement stabilisé : ce qui est loin d'être sûr. Ou s'agit-il d'un concept importé de l'extérieur ? Il faudrait alors qu'il soit identifiable.

Marx, me semble-t-il, fait travailler deux concepts distincts de la démocratie : un concept philosophique et un concept politique qui reposent tous deux sur le principe de la souveraineté du peuple. Selon le premier concept, la démocratie, comprise comme autodétermination du peuple, se confond avec l'essence communautaire de l'homme qui s'accomplit avec la vraie démocratie : c'est lui qui est à l'œuvre dans le manuscrit de 1843 (Critique du droit politique hégélien) [5] ainsi que dans la lettre à Ruge de mai 1843 [6]. Selon le second concept, la démocratie désigne une forme d'État qui, dans le cas de l'État représentatif moderne, conjugue le suffrage universel et la suprématie du pouvoir législatif qui en est issu. C'est cette démocratie que vise Marx, je crois, quand, dans le manuscrit de 1843, il parle de la République.

- À quelle perspective historique mesurer cette évaluation ? Aux formes de l'État représentatif que Marx rencontre en 1842-1848 ou à celles auxquelles son expérience théorico-politique le confronte après 1848 ? Le contexte historique est en effet - comme tu le soulignes à plusieurs reprises - décisif. Et il n'est pas toujours possible d'établir avec toute la clarté souhaitable à quelle démocratie historiquement située il fait référence [7].

En tout cas, je crois que pour mesurer Marx à lui-même, en une sorte de lecture interne, il faut parcourir systématiquement son travail « dans le sens de la marche » (comme tu le fais pp. 301-304). Je partirai cependant, pour suivre ton texte, des thèses de 1847-1848 (quitte à remonter la chronologie pour tenter de les éclairer)

1. Démocratie et domination politique du prolétariat

Marx et Engels soutiennent, dans les écrit de 1847-1848, que la conquête de la démocratie est appelée à coïncider, directement ou indirectement, avec la domination politique du prolétariat. Ils ne se bornent pas, du moins dans un premier temps, à affirmer que la première est favorable à la seconde, mais que la conquête de la démocratie rend la domination du prolétariat inéluctable.

Delà, au moins, deux questions :

- Première question : Qu'est-ce qui permet d'affirmer que la conquête de la démocratie peut coïncider avec la conquête de la domination politique du prolétariat ?
- Deuxième question, donc : Qu'est-ce qui permet d'affirmer que la conquête de la démocratie doit coïncider avec la conquête de la domination politique du prolétariat ?

1.1. Une conséquence possible de la conquête de la démocratie ?

La réponse à la première question est comprise dans deux affirmations liées, que l'on peut cependant distinguer :

- La conquête de la démocratie consiste d'abord (et même essentiellement) dans la conquête du suffrage universel [8]. Cette conquête est très tôt comprise par Marx comme essentiellement révolutionnaire. Dans la Critique du droit politique hégélien (que tu cites p. 15, note 4), l'exigence du suffrage universel coïncide avec l'exigence de dissolution conjointe de l'État politique et de la société civile : une dissolution qui ferait place à la « vraie démocratie ». Dans la lettre à Ruge de septembre 1843, la généralisation du système représentatif (je comprends : par l'extension du droit de suffrage) équivaut à son dépassement [9]. Bref, la transformation de la société en une véritable « communauté » : celle de l'État démocratique (par opposition à l'État politique), comme on peut le lire dans la lettre à Ruge de mai 1843 [10]. Cette démocratie-là ne tardera pas, au prix de modifications notables, à prendre le nom de communisme. Dans cette perspective en effet l'émancipation politique n'est qu'une forme partielle de l'émancipation, mais que sa généralisation coïncide avec l'exigence de cette émancipation humaine (Sur la Question juive), avant même qu'il soit question de la domination du prolétariat.

- La conquête du suffrage universel - et plus généralement de la démocratie représentative - est favorable à la domination du prolétariat (dès qu'il est question de celle-ci). Cette thèse reste relativement constante, même si Marx et Engels seront amenés à préciser que le suffrage universel doit être assorti des conditions sans lesquelles ce suffrage serait illusoire [11]. En ce sens conquête de la démocratie et domination politique du prolétariat sont liées, voire équivalentes. Tel est le sens, comme tu le relèves, des positions de Marx et d'Engels de 1845 à 1848 (p. 32-36, 302-304) et cela reste, pour l'essentiel inchangé de 1848 à1852 au moins (p. 309-316). : Marx et Engels ne cesseront de soutenir que la démocratie (ou la République démocratique) est la forme la plus favorable à la conquête du pouvoir par le prolétariat.

Mais que la démocratie soit favorable n'implique pas que la domination du prolétariat soit, avec sa conquête, inéluctable. C'est pourtant une thèse qu'il arrive à Marx et Engels de soutenir.

1.2. Une conséquence nécessaire de la conquête de la démocratie ?

La conquête de la démocratie, quels que soient les moyens auxquels elle doive recourir, ne vise pas seulement à conquérir les conditions les plus favorables à la domination du prolétariat, elle rend cette domination inéluctable. C'est la thèse que Marx et Engels soutiennent avant les révolutions de 1848 : « Dans tous les pays civilisés la démocratie a pour conséquence nécessaire la domination du prolétariat et cette domination est la première condition de toutes les mesures communistes » [12].

La révolution « commencera par établir une Constitution démocratique, c'est-à-dire directement ou indirectement, la domination politique du prolétariat ». « C'est-à-dire » doit se comprendre non seulement comme une équivalence, mais comme une nécessité inéluctable. C'est ce que confirme l'hypothèse la moins favorable : quand la domination résultera « indirectement » de la conquête de la démocratie : « Ce qui nécessitera peut-être une seconde lutte, mais ne peut se terminer que par la victoire du prolétariat » (Engels, Les Principes du communisme, 1847 [13]).

C'est cette même thèse que l'on retrouve plus tardivement [14]. En ce qui concerne le monde anglo-saxon, certains textes suggèrent que la conquête du suffrage universel mettrait la classe ouvrière en position favorable (p. 314-315). D'autres sont plus affirmatifs : « (…) suffrage universel est synonyme de pouvoir politique pour la classe ouvrière d'Angleterre (…) Son résultat inévitable y est la suprématie politique de la classe ouvrière » [15]. En ce qui concerne le continent, ou du moins la France, les articles réunis sous le titre Ls luttes de classe en France, ne laissent aucun doute sur le sujet.

Ces énoncés sont, me semble-t-il, sous-tendus par deux autres thèses (qui courent dans les textes de 1843 à 1852, au moins) :
- selon la première, la monarchie constitutionnelle et/ou la république censitaire est la forme adéquate et ultime de la domination bourgeoise, notamment parce que cette forme d'État réserve le pouvoir à la bourgeoisie (et réalise ainsi une adéquation entre l'État et la classe dominante)
- selon la seconde, la démocratie est incompatible avec la domination bourgeoise, parce qu'elles sont intrinsèquement contradictoires, ainsi que Marx tente de le montrer dans Les luttes de classe en France (p.311).

Première conclusion provisoire. Ce que je veux suggérer est relativement simple. Marx est pour son temps un grand penseur de la démocratie. Mais s'il ne pose pas initialement la question des formes démocratiques spécifiquement ajustées à la domination politique du prolétariat, ce n'est pas seulement par ce qu'il n'a pas encore pris la mesure de l'obstacle constitué par la machine bureaucratique (rectification de 1872), c'est parce qu'une même conception de l'histoire le conduit à penser à la fois qu'une seule forme d'État est pleinement adéquate à la domination bourgeoise et qu'il n'y a pas lieu de réfléchir particulièrement à la forme politique de l'émancipation du prolétariat. J'y reviendrai.

Quoi qu'il en soit, il me semble indéniable que la pensée de Marx est prisonnière des illusions de la Révolution permanente, telle qu'il la pense après 1848 et des imprécisions du concept de dictature du prolétariat. C'est sur cette double butée que selon toi (si je t'ai bien compris) viendrait échouer provisoirement la pensée démocratique de Marx.

2. Démocratie et Révolution permanente [16]

Comme cela arrive souvent dans l'œuvre de Marx et Engels, l'idée de révolution permanente appliquée au passage de la domination de la bourgeoisie à la domination du prolétariat apparaît avant que la notion ne prenne cette signification. C'est ce que tu suggères, si j'ai bien compris, quand tu cites (p. 321), le texte d'Engels qui envisage, en Allemagne et en France, la succession de deux luttes. Mais, outre les problèmes que tu analyses, deux autres que tu ne mentionnes pas (sauf distraction de ma part) méritent qu'on si arrête :
- Quelle est la modalité de l'enchaînement entre les deux étapes de la révolution ou de la transcroissance de la révolution ?
- Quel est le statut du concept de révolution permanente ?

2.1. Une enchaînement inévitable ?

Que sous le concept de Révolution permanente l'on désigne l'enchaînement de deux étapes relativement distinctes ou la transcroissance de la première dans la seconde, cet enchaînement et cette transcroissance sont compris comme inévitables.

Avant même que le concept de révolution permanente ne soit transposé de son « usage historiographique » à son « usage politique », la cause est entendue, du moins en ce qui concerne l'Allemagne. Dès 1844, dans l'Introduction à la critique du droit politique hégélien, la thèse de l'impossibilité d'une révolution purement politique en Allemagne, en raison de l'impuissance de la bourgeoisie, permet de postuler que le prolétariat prendra directement en charge l'émancipation humaine. La signification attribuée au soulèvement des tisserands silésiens conforte cette affirmation. Et quand en 1847, Engels présente la conquête de la démocratie comme une nécessité qui mène, dans ce même pays, indirectement à la domination du prolétariat, il ne fait, me semble-t-il, que prolonger la thèse antérieure.

Les jeux sont faits : la révolution permanente traduit l'incapacité de la bourgeoisie soit de conquérir la démocratie soit d'asseoir sa domination sous cette forme d'état. Et cette équivoque est confortée par la suivante.

2.2. Stratégie politique ou processus historique ?

Ce qui précède permet de l'entrevoir : la révolution permanente n'est pas le concept d'une stratégie politique, mais le concept d'un processus historique. La révolution permanente n'est pas une stratégie : non seulement le terme de « stratégie » est absent du vocabulaire de Marx (comme il l'est à son époque du vocabulaire politique), mais la perspective correspondante est comme neutralisée. La notion de révolution permanente n'est pas celui d'une stratégie requise, mais d'une histoire promise. L'impératif stratégique est dévoré par la nécessité historique. La révolution permanente est l'objet d'une « déclaration » (p. 322) et non d'une prescription.

Deuxième conclusion provisoire : Si le problème sur lequel tu fais porter tout le poids de ton argumentation - le devenir des institutions démocratiques conquises lors du premier moment - reste irrésolu, c'est, me semble-t-il, parce que la nécessité historique qui se porte garant de l'unité du processus dispense de le poser. Expression de la nécessité historique et déclaration de son processus, la révolution permanente est porteuse d'un contenu qui trouvera sa forme, et non d'un objectif qui exige de la penser : la dictature du prolétariat.

3. Démocratie et dictature du prolétariat [17]

Le concept de dictature du prolétariat, aussi rare que soit son emploi, fonctionne dans une si grande variété de registres qu'il y tout lieu de douter qu'il soit un véritable concept. C'est une formule algébrique redoutable susceptible de recevoir (chez Marx déjà, pour ne rien dire de la postérité) les significations les plus diverses [18].

Quelques remarques, sous forme - une fois encore - de deux questions :
- Quel est le statut du concept de dictature du prolétariat ?
- Quelle est la signification du concept de dictature du prolétariat ?

3.1. Concept stratégique ou concept téléologique ?

Force est d'admettre que le statut de la perspective de la dictature du prolétariat est loin d'être limpide puisque ce concept se présente à la fois comme un concept stratégique (qui renvoie à un objectif indispensable) et comme un concept téléologique (qui renvoie à un avenir inéluctable) [19]. Il indique une cible et certifie qu'elle sera atteinte. Comment et sous quelle forme ? Cela devient évidemment secondaire, surtout, quand on se demande, comme tu le fais, quelle est la compréhension exacte de ce concept ambigu.

3.2. Concept « substantiel » ou concept « nu » ?

C'est à la fois un concept distinctif (qui oppose à la signification ultime de la domination politique de la bourgeoisie la signification transitoire de la domination politique du prolétariat) et un concept normatif (qui renvoie aux conditions d'exercice de la domination politique du prolétariat). Du moins est-ce ainsi que je comprends la distinction que tu proposes (p. 22, 143, 327-328) entre le concept substantiel (qui renvoie au contenu socio-politique de cette domination) et le concept nu (qui renvoie à sa modalité).

Le premier concept - le concept « substantiel » - se laisse potentiellement rabattre sur celui de suprématie ou de domination politique que l'on trouve dans le Manifeste et dans d'autres textes (p. 22). Mais il laisse ouverte au moins une alternative : domination exclusive ou pas ? Le second concept – le concept « nu » - referme cette alternative (note 19 p. 40) : Que serait une dictature exercée conjointement par plusieurs classes ? Mais il en ouvre au moins deux autres : dictature centralisée ou pas ? Dictature violente ou non ? Entre ces deux « pôles », un usage polémique. Ainsi dans Les luttes de classe en France, le concept de dictature du prolétariat est à plusieurs reprises associé/opposé à celui de dictature de la bourgeoisie. Le terme de dictature semble alors désigner une domination exclusive et la notion de « dictature de classe » appelé à rendre compte de la domination exclusive d'une classe contre toutes les autres.

Troisième conclusion provisoire : Le « concept » de dictature du prolétariat ne propage que de maigres lueurs. Mais cela ne tient pas seulement, me semble-t-il, à sa propre obscurité.

En effet, si la nécessité historique qui se porte garant de l'établissement de la dictature du prolétariat laisse ouvertes toutes les possibilités s'agissant de son contenu précis, il n'y pas lieu de s'étonner qu'elle dispense de s'interroger précisément et préalablement sur la forme que pourrait prendre cette dictature. De là des imprécisions qui ne seront jamais totalement dissipées, non seulement sur les modalités d'exercice, mais surtout sur la forme et le contenu de cette dictature :

- sur la forme : après les textes antérieurs aux révolutions de 1848 qui précisent que la forme de la domination politique (et non de la dictature) sont des formes démocratiques, il faut attendre La Guerre civile en France (qui pourtant ne parle pas de dictature) pour que la forme soit enfin évoquée et l' « Introduction » d'Engels de 1891 pour qu'une forme soit attribuée explicitement à la dictature du prolétariat ;
- sur le contenu : dans tous les cas, il semble bien que le contenu de cette forme désigne la classe politiquement dominante et non son œuvre d'émancipation sociale, à l'exception notable cette fois de La Guerre civile en France (où le concept lui-même est absent) ;
- sur la forme d'un contenu : dans tous les cas le « concept » n'est jamais connecté directement au contenu social de la transformation révolutionnaire et très tardivement à son contenu politique (ou institutionnel).

Entendons-nous bien, une fois encore : ce qui est en question, ce ne sont pas des approximations ou des erreurs d'appréciation, mais la structure d'une argumentation qui rend difficilement pensable ce qu'elle s'efforce de penser.

II. La question décisive : La forme de la domination politique

Ta question initiale - que deviennent les conquêtes de l'étape démocratique lors de la phase ultérieure ? - gagne évidemment en consistance (du moins, à mes yeux) quand, après l'avoir rappelée, tu précises : « La question, c'est que, avec ou sans violence, il importe qu'on sache quelle est la forme politique du bouleversement socialiste » (p. 164). Dès lors que le problème est formulé en ces termes, je peux mettre mon travail à l'épreuve du tien (et réciproquement) et relancer ma propre réflexion. Sans annexions forcées : du moins je le crois.

Soit donc le point de départ suivant : la question de la démocratie chez Marx dépend moins de la question des modalités de la révolution (ou de la prise du pouvoir) - violente ou pacifique - que de la question des formes d'exercice de la domination politique (ou de la dictature) du prolétariat.

Se posent alors les questions suivantes : Les réponses de Marx-Engels sont-elles satisfaisantes ? Sinon, pourquoi ? Et plus précisément : quelles sont les apories ou les butées de leur mode de raisonnement ?

Tu soutiens qu'il existe chez Marx une véritable pensée des institutions. Mais force est de constater, me semble-t-il, que si l'on trouve chez Marx une analyse critique des institutions de l'État moderne (et des outils qui permettraient d'approfondir et de préciser cette analyse), il n'en va pas de même en ce qui concerne les formes d'exercice de la domination politique du prolétariat et des formes politiques de l'émancipation sociale. À deux réserves près (si l'on excepte les quelques indications que l'on peut trouver dans les textes contemporains du Manifeste), deux tentatives décisives, il est vrai : l'analyse de la Commune de Paris ; les propositions d'Engels sur la République démocratique.

Or non seulement ces analyses sont tardives, mais elles demeurent fort problématiques. Elles sont tardives : tu en conviens toi-même quand tu écris que « le vide formel catastrophique qu'on reproche au marxisme en matière d'institutions politiques a disparu » (p. 162) … en 1891. Elles sont problématiques : et cela tient moins à leur imprécision ou à leur inachèvement (p. 162), qu'à la place qui leur est accordée et à la structure de l'argumentation qui les sous-tend. Tu mentionnes toi-même les problèmes (il est difficile de te prendre en flagrant délit de négligence…), mais il me semble que tu ne leur accordes pas toute l'importance qu'ils méritent.

Deux questions se posent alors :
- Pourquoi la question des formes politiques de la dictature du prolétariat sont-elles si longtemps négligées ?
- Dans quelle mesure cette question, quand elle est traitée, l'est-elle de façon adéquate ?

1. Quand le contenu l'emporte sur la forme

1.1. La forme longtemps négligée

a) Les embardées de la critique de l'utopie

On peut détecter dans la critique des utopies par Marx, deux critiques des anticipations de l'avenir, souvent enchevêtrées, mais potentiellement distinctes : une critique de l'anticipation imaginaire du contenu (en l'absence des conditions historiques qui le rendent réalisable) et une critique de l'anticipation doctrinaire des formes (quand ces formes sont prescrites en dehors du mouvement historique qui pourrait les faire naître). Tout le poids de la critique de Marx porte précisément sur ces prescriptions doctrinaires, qu'il s'agisse des formes sociales de l'émancipation ou sur des formes politiques de l'émancipation sociale [20]. À l'invention doctrinaire individuelle, Marx oppose immédiatement la production historique immanente : du même coup la détection théorique des formes possibles devient une exigence subalterne et l'invention collective de ces formes un processus impensable [21]. Tout ce passe comme si Marx se laissait emporter par sa critique (légitime) de formes utopiques du socialisme et du communisme au-delà de ce qu'exige cette critique [22].

Mais cette remarque serait insuffisante, si on ne la rapportait pas à une seconde équivoque.

b) La tentation de la promesse

Marx tente de démontrer la nécessaire possibilité du communisme (la nécessité de la révolution, de la dictature du prolétariat, de la transition et du communisme), en cédant à la tentation d'en promettre la nécessaire effectivité : il s'agit d'une équivoque majeure, lourde de conséquences [23].

En particulier de celle-ci : si l'histoire se porte garant de ce que l'action des hommes (et non l'histoire elle-même) … ne manquera pas d'accomplir, il devient secondaire de réfléchir aux formes de cet avenir promis et inutile, voire néfaste d'en attribuer la préparation et l'accomplissement à une invention collective des acteurs de l'histoire.

Cette histoire tutélaire, portée par une dialectique de la réalisation de l'essence, travaille d'abord dans le sens de la domination bourgeoise, dont Marx et Engels ne cessent de scruter la forme adéquate et ultime. Il est vrai qu'ils ne cessent de s'interroger sur la trajectoire, différenciée selon les pays, des formes de domination politique de la bourgeoisie : les formes d'État propres à cette domination. Mais quelle que soit la pertinence - et elle est grand e- de leurs analyses concrètes de ces formes de domination, elle est souvent prisonnière d'une conception de l'histoire qui en mine la fécondité.

On ne peut se borner, me semble-t-il, à relever comme l'effet de simples « flirts » avec la dialectique hégélienne, l'insistance d'une thématique de la forme adéquate et ultime de la domination politique de la bourgeoisie où celle-ci, parvenue à son terme et à son comble, préparerait d'elle-même son renversement. Or tout se passe comme si Marx et Engels ne cessaient de tenter de repérer cette forme ultime.

- Dès le manuscrit de 1843 (la Critique du droit politique hégélien) , Marx conçoit l'État représentatif moderne comme la forme ultime de l'aliénation politique et la République comme la négation de l'aliénation dans le cadre de l'aliénation. En conséquence, la monarchie constitutionnelle et/ou la République censitaire est bien le comble de l'aliénation et de l'adéquation de l'État à la domination bourgeoisie : au point que la conquête de la démocratie politique ou de la République démocratique, en niant cette aliénation et cette adéquation, sera ultérieurement présentée comme forme le cadre de la domination du prolétariat ;
- Puis, comme le montrent certaines formulations que tu relèves, Marx et Engels pensent la République démocratique comme la forme adéquate et ultime de la domination bourgeoise et, donc parce qu'elle est ultime, la forme adéquate à la bataille ultime entre le prolétariat et la bourgeoisie (p. 101, 105-108) ;
- Enfin, l'Empire apparaît comme la forme ultime de la domination bourgeoisie qui voit se dresser face à elle son antithèse : la Commune de Paris

On pourrait penser que cette figure du raisonnement - l'anticipation du contenu de l'émancipation qui dispense d'anticiper sur les formes qui permettraient de l'accomplir - ne correspond qu'à une provisoire de la pensée de Marx-Engels, comme le suggère Engels (p. 161). Mais on en trouve l'expression très tardivement, bien au-delà des rectifications d'Engels, ainsi que tu le relèves toi-même (p. 154-155) quand Engels reprend à son compte l'affirmation de Bovio selon laquelle « la nuova sotanza, la nuova idea si creera da stessa la forma et la produrra dal proprio fondo » [24].

1.2. La forme enfin trouvée ?

a) De la forme enfin trouvée …

À mes yeux, le point le plus discutable de ton livre, du point de vue même des questions que tu soulèves, tient, me semble-t-il, dans le défaut de prise en compte détaillée de l'analyse de Marx dans La Guerre civile en France. J'y reviendrai plus loin.

Ce texte génial - adjectif réservé à un usage très sélectif - est en même temps, à mes yeux, un texte paradoxal : Marx pense enfin la forme politique de l'émancipation du travail, mais sur fond d'une argumentation qui la rend impensable, puisque cette forme surgit comme une antithèse de la forme réputée ultime de la domination bourgeoise (et de la montée en puissance de la bureaucratie) : l'Empire. Là encore, je ne crois pas qu'il s'agisse d'un simple « flirt » avec la dialectique … ou alors c'est un flirt très poussé [25].

b) … À la forme introuvable

Force est de constater que Marx, après 1872, n'a pas poursuivi le travail entrepris avec l'analyse de la Commune de Paris. 1872-1885 : 13 ans de silence sur la forme de la domination politique du prolétariat, c'est long !

Tu relèves toi-même que dans la Critique du programme de Gotha la forme enfin trouvée « n'est pas rappelée » (p. 143). En revanche, si tu soulignes la portée de la question soulevée par Marx sur les fonctions de l'État qui se maintiendront dans une société communiste, tu omets de signaler que Marx, dans ce même texte, se refuse explicitement à se prononcer sur ces fonctions, comme il se refuse explicitement à se prononcer sur les formes de la dictature du prolétariat (p. 144) [26]. Ces refus me semblent fondés sur une conception de l'histoire qui, sous couvert d'ascèse anti-utopique, laisse sans doute « ouvert le champ des possibles », mais un « champ des possibles » trop ouvert, y compris aux pires d'entre eux (note 8, p. 172).

2. Quand la forme est enfin redécouverte

Si toutes les remarques qui précèdent ne sont pas totalement dénuées de fondement, elles incitent à infléchir quelque peu les interrogations sur les « innovations » d'Engels.

Je n'écrirais plus aujourd'hui exactement ce que j'écrivais en 1992 avant de t'avoir lu. Aux « dérobades de Marx » ne succèdent pas, à proprement parler, les « reculades d'Engels » sur lesquelles je m'interrogeais [27] : plutôt « deux pas en avant, un pas en arrière ». En effet, ce que ton commentaire invite à comprendre, ce sont plutôt des tentatives d'Engels de penser une tactique politique qui ne soit pas immédiatement indexée sur une nécessité historique inéluctable et de réfléchir à des formes politiques adéquates sans se défausser sur une promesse de mariage aléatoire entre la perspective générale de l'émancipation et les circonstances historiques particulières. Force est de constater qu'Engels pose - enfin ! - les problèmes d'une stratégie et d'une tactique ajustées à des circonstances historiques saisies à un niveau suffisant de généralité, et non à une histoire généreuse qui, à défaut d'être automate, remplirait des fonctions tutélaires.

Tout ce passe comme si Engels tentait de relever le défi suivant : comment repenser la forme de la domination politique du prolétariat dans un cadre théorique et historique différent de celui que Marx mettait en œuvre dans La Guerre civile en France ?

2.1. D'une République décentralisée à l'autre

Plusieurs rectifications jalonnent la redécouverte de la forme de la dictature du prolétariat. Je commence par une rectification que je crois décisive et que tu ne mentionnes pas comme telle.

a) La rectification de 1884 (pp. 246-248)

Dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte Marx affirmait déjà que « le renversement de la République parlementaire contient en germe le triomphe de la révolution prolétarienne qui « perfectionne d'abord le pouvoir parlementaire, pour pouvoir le renverser ensuite » et qui « ce but une fois atteint, (…) perfectionne le pouvoir exécutif » [28].

Marx, dans La Guerre civile en France poursuit dans le droit fil de ce raisonnement en affirmant que le régime impérial est « la seule forme de gouvernement possible à une époque où la bourgeoisie avait déjà perdu - et la classe ouvrière n'avait pas encore conquis - la capacité de gouverner la nation ». Ainsi, « le régime impérial est (…) la forme ultime de ce pouvoir d'État » que la société bourgeoise a fait naître et qui a permis à la bourgeoisie d'asservi le travail.

Pourtant l'instauration de la IIIe République et sa stabilisation mettent en évidence des ressources insoupçonnées. La bourgeoisie semble avoir plus d'un trésor politique dans son sac. La République parlementaire n'apparaît plus comme une forme d'État transitoire. Engels présente alors l'Empire comme une exception à la règle : ce raisonnement n'est guère convaincant, mais il a au moins l'avantage de replacer la IIIe République dans une histoire moins « dialectique » et plus ouverte.

b) La rectification de 1885 ? (p. 111-113)

La rectification de 1885 invite à réévaluer la thèse de la poursuite par la Révolution française de « l'œuvre commencée par la monarchie absolue » [29]. Elle est en effet décisive.

Mais, quitte à me montrer plus tatillon que nécessaire, je crois utile de signaler qu'il n'est pas tout à fait exact qu'Engels « révise complètement » la thèse antérieure ». (p. 110). En effet, c'est dans le cours même de la rédaction de La Guerre civile en France que l'on peut suivre une sérieuse évolution, en deux essais de rédaction avant la rédaction finale. [30]. Je résume, au lieu de citer intégralement comme il faudrait le faire :

- Le premier essai de rédaction présente la constitution d'un appareil d'État centralisé comme l'œuvre de la monarchie absolue et affirme que la première révolution française a poursuivi l'œuvre entreprise [31].
- Le second essai de rédaction souligne au contraire que la Révolution française, en balayant les places fortes locales du féodalisme, « prépara socialement le terrain pour la superstructure d'un pouvoir d'État centralisé (…) » [32].
- La rédaction finale reprend à peu près la même idée mais, au lieu d'effacer le rôle du premier Empire (comme dans les versions précédentes), elle souligne que « l'édifice de l'État moderne fut édifié sous le premier Empire » [33].

Cette précision n'annule en rien la valeur de la « rectification » d'Engels : elle permet au contraire de cerner ce qui fait son originalité : une ébauche d'analyse des formes d'auto-administration pendant la Révolution.

c) La rectification de 1891 (p. 127-136)

Il me semble que pour prendre la mesure de cette « rectification », il faut commencer par indiquer l'importance qu'il faut accorder à l' » Introduction » à La Guerre civile en France, rédigée la même année.

- L' « Introduction » à La Guerre civile en France

Sur la question qui nous occupe, trois points doivent être signalés (que tu ne mets pas assez en valeur, me semble-t-il, dans ton propre commentaire, pp. 142). D'abord, l'effacement de la dialectique des formes d'État proposée par Marx est – implicitement – confirmé. Ensuite, l'insistance sur la destruction de l'ancien appareil d'État et les mesures antibureaucratiques reprend, ne serait-ce que partiellement l'analyse de Marx. Enfin, la mise en parallèle de la fédération des communes et de la fédération des coopératives esquissée par Marx est suggérée.

L'essentiel semble donc sauvegardé. Mieux : la démarche d'Engels, s'agissant des États-Unis, me paraît beaucoup plus tranchée que tu ne l'indiques. Je la lis ainsi : même dans la République démocratique la plus décentralisée et la moins militarisée, la bureaucratie politique est tellement envahissante qu'elle doit être neutralisée/abolie par l'adoption de deux mesures essentielles retenues par la Commune de Paris : le suffrage universel appliqué à toutes les responsabilités, la rétribution limitée des élus.

- La critique du programme d'Erfurt

Comparée à l' « Introduction », la critique du programme d'Erfurt apparaît comme notablement en retrait. Aucune des innovations de la Commune, à commencer par celles qu'Engels met en valeur la même année, ne figure dans cette critique : ni les mesures antibureaucratiques spécifiques de la Commune, ni la mise en parallèle de la fédération des communes et de la fédération des coopératives. Que signifie alors la référence exclusive à la Révolution française ? Elle prolonge et conforte sans doute la rectification de 1885 qui lui a ouvert la voie, mais relativise du même coup la nouveauté et la portée de la Commune.

Comment comprendre ce retrait ? Deux explications sont concevables :

- une explication tactique : le retrait se justifierait par les particularités de la situation allemande et les tâches spécifiques des communistes allemands. En Allemagne et pour les communistes de ce pays, l'établissement d'une République démocratique constituerait un progrès décisif, du moins si cette République répondait aux deux conditions posées par Engels : « la revendication de la concentration de tout le pouvoir politique dans les mains de la représentation du peuple ”, la décentralisation sur le modèle de la Révolution française. Mais l'absence de toute référence à la Commune de Paris ne peut pas s'expliquer uniquement par le sens des opportunités et de la tactique, la prudence ou le réalisme. Reste alors une seconde explication
- une explication théorique : la sous-estimation de la portée stratégique du « modèle » de la Commune de Paris.

Conclusion provisoire : Tout se passe comme si, paradoxalement, la rectification de 1872 était à la fois renforcée et affaiblie par les rectifications d'Engels. Elle est renforcée dans la mesure où la nécessité de briser la machine bureaucratique de l'État est confirmée, sans qu'il soit nécessaire de faire référence à l'Empire (et à son antithèse ultime) ; elle est affaiblie dans la mesure où la République de 1792 et la Commune de Paris sont données comme essentiellement identiques.

L'enjeu de la rectification est à la fois historique et théorique.

- Sur le plan historique, tout se passe comme si Engels inscrivait la Commune de Paris comme terme d'une période historique ouverte par la Révolution française, alors que Marx dans La Guerre Civile en France la présente comme ouverture d'une nouvelle période historique.
- Sur le plan théorique, tout se passe comme si Engels inscrivait la Commune de Paris dans une logique d'achèvement de la Révolution française, alors que Marx l'inscrit dans une logique de montée en puissance de la révolution prolétarienne. Cette rectification théorique équivaut à une opération à somme nulle (ou à un jeu de qui perd gagne) : ce qui est gagné en rupture avec la dialectique tutélaire d'une Révolution poussant à son comble une aliénation politique avant de se poser en antithèse de sa propre négation est partiellement perdu au « bénéfice » d'une histoire linéaire qui efface la spécificité des insurrections prolétariennes du XIXe siècle.

La confrontation entre les deux textes de 1891 laisse penser que la 1ère République et la Commune sont équivalentes par leur forme comme par leur contenu : toutes deux sont des formes de la dictature du prolétariat.

2. 2. Des formes équivalentes ?

La République communale et la République démocratique « débureaucratisée » apparaissent dès lors comme deux formes équivalentes, mais très exactement dans la mesure où la Commune est pensée comme une variante de la République démocratique inaugurée sous la Révolution.

L'analyse des formes d'auto-administration pendant la Révolution est confirmée, semble-t-il, par l'historiographie contemporaine. Et, bien qu'Engels ne recoure pas à cette hypothèse, il est vraisemblable qu'une certaine continuité dans la composition de classe de la Commune et dans l'esprit des Communards permette de présenter la Commune elle-même comme une reprise de la Révolution fondatrice. La réinterprétation de la Commune de Paris comme confirmation/achèvement de l'œuvre de la Révolution est sans doute partiellement adéquate historiquement, mais laisse perdre la nouveauté de l'expérience de la Commune. Là où Marx tente de penser une forme nouvelle du pouvoir public, Engels parle de donner une forme nouvelle au vieux pouvoir d'État (p. 125)

En tout cas, rien ne justifie qu'Engels puisse écrire, sans autre précision significative, que la République démocratique est « la forme spécifique de la dictature du prolétariat, comme l'a montré la grande Révolution française », surtout si l'on ne retient du « modèle » de la 1ère République que la décentralisation administrative [34]. Quelle est, en effet, cette République débureaucratisée à laquelle songe Engels ? Force est de constater, si l'on s'en tient aux extraits que tu cites, qu'Engels met en avant l'autonomie administrative qui résulte d'une décentralisation de l'appareil d'État. (p. 124-125). Il en va de même des textes suivants (p.134-135). C'est encore le rapport centralisation/décentralisation qui vient au premier plan dans la préface de La Guerre civile en France (p. 140)

Pour Marx, si la Commune est « la forme enfin trouvée » - une formule qui prête à discussion - c'est précisément parce qu'elle ne se borne pas à réactiver des formes anciennes. C'est pour cette raison qu'il renouvelle une critique déjà énoncée dans La Sainte Famille et reprise, sous une autre forme, dans Le 18 Brumaire : « C'est en général le sort des formations historiques entièrement nouvelles d'être prises à tort pour la réplique des formes anciennes (…) ».

Les exemples qui suivent cette citation sont multiples et Marx ne se réfère que partiellement à la Révolution française ; mais c'est pour suggérer précisément que la Commune est irréductible à la décentralisation girondine. Au regard des connaissances historiques dont fait état Engels (et du savoir historique acquis depuis), c'est peu. D'autres aspects de la Révolution française pourraient plaider en faveur de la thèse d'une reprise par la Commune d'une expérience antérieure. Marx pêcherait-il par ignorance ? C'est possible, mais je crois plutôt que s'il ne réfère pas le sens de la Commune à la période de la Révolution française, c'est notamment parce qu'il essaie de cerner la nouveauté de la Commune ou, plus exactement, ce qui fait sa nouveauté : elle n'est pas seulement une forme décentralisée de la République démocratique, mais la forme démocratique de la République sociale.

Ainsi, la « rectification » d'Engels menace d'engloutir quelques particularités de la Commune que Marx essaie de mettre en évidence. Parmi les principales :

- D'abord la Commune est à la fois la forme de la prise du pouvoir et la forme de son exercice : elle est la « forme positive de la Révolution contre l'Empire » [35]. « la forme sous laquelle la classe ouvrière prend le pouvoir politique (…) » [36].
- Ensuite, la Commune n'est pas une simple forme d'administration : elle n'est pas n'importe quel « gouvernement du peuple par lui-même », mais souligne Marx « le peuple agissant pour lui-même et par lui-même » [37].
- Enfin, elle est la forme politique de l'émancipation du travail : une forme politique ajustée à son contenu social, au moins potentiel. Cette émancipation dont Marx décrit les premières mesures ; ce contenu social dont il présente la forme comme une libre fédération des coopératives. Ce dernier point me semble le plus important : ce qui fait la force de l'analyse de Marx, c'est qu'il essaie dans ce texte (et pour la première fois) de penser ensemble la forme adéquate de la domination politique de la classe ouvrière et la forme adéquate de son émancipation sociale.

Peut-on tenir pour équivalentes l'expérience de la 1ère République et l'expérience de la Commune ? Il existe de sérieuses raisons d'en douter. Mais ce qui est certain (à mes yeux...), c'est que le soubassement théorique de la réflexion d'Engels est en retrait par rapport aux aspects les plus féconds du texte de Marx, en dépit de la dialectique illusoire qui le menace de caducité. En tout cas la réflexion d'Engels sur les formes de la dictature du prolétariat ne repose pas sur des fondements assurés.

2.3. Une énigme résolue ?

On peut s'en convaincre aisément quand on constate que, non seulement l' « innovation audacieuse » de 1891 ne règle pas complètement la question, mais surtout qu'elle n'exclut pas les régressions ultérieures.

a) Elle ne règle pas complètement la question

Car la prétendue forme spécifique de la dictature de prolétariat comme le contenu social auquel elle se rapporte sont fort peu spécifiques.

- Une forme spécifique qui l'est fort peu : Engels, dans la Critique du programme d'Erfurt, ne se borne pas à prendre pour référence la forme de la 1ère République : il tente de découvrir la généralité de cette forme spécifique. Non seulement il se réfère à la 1ère République française et à l'Amérique qui, selon lui, ont démontré « comment on peut se passer de la bureaucratie », mais confirme cette démonstration par son extension, comme le « montrent encore aujourd'hui le Canada, l'Australie et les autres colonies anglaises » [38]. De proche en proche, c'est une version faible de la bureaucratie (limitée aux autorités qui émanent du gouvernement central) et donc de la débureaucratisation qu'Engels est amené à présenter.

Et si Engels prend soin de distinguer la République démocratique contemporaine de la « grande Révolution française » et la « République française d'aujourd'hui » - « l'Empire sans empereur » -, il présente cependant cette dernière comme la forme la plus favorable à une transition pacifique et graduelle [39] : ce n'est plus le contenu de la débureaucratisation, mais son processus qui tend à perdre toute spécificité.

- Un contenu spécifique qui l'est fort peu : Engels n'hésite pas à présenter la 1ère République (au même titre que la Commune) comme la forme spécifique de la dictature du prolétariat. Sans doute, cette idée n'est-elle pas totalement nouvelle, ainsi que tu le rappelles, sous la plume d'Engels. Mais elle est historiquement et théoriquement fort douteuse et, en tout cas, fort coûteuse. La domination éphémère de la Montagne et l'incursion, plus fragile encore, des « sans-culottes » ne livrent quand même pas le contenu socio-politique d'une forme qui a prévalu plus longtemps. En tout cas, à la différence notable de la Commune de Paris, ce n'est pas cette forme même qui se présentait comme la forme de l'émancipation du travail ! Que dire alors de cette forme qui transcende à ce point tout contenu socio-politique spécifique que l'on peut la repérer, en dehors de tout processus révolutionnaire, dans les Républiques constituées du monde anglo-saxon où elles sont les formes de l'exploitation du travail et de l'oppression des peuples ?

b) Elle n'exclut pas les régressions

Il arrive ainsi qu'Engels laisse entendre que le prolétariat peut exercer sa domination sans briser si peu que ce soit l'ancien appareil d'État et/ou que la domination politique du prolétariat trouvera nécessairement sa forme : Ou il s'emparera d'une forme toute faite, ou il découvrira une forme promise.

- la forme toute faite : « La république, vis-à-vis du prolétariat, ne diffère de la monarchie qu'en ceci qu'elle est la forme politique toute faite pour la faite pour la domination du prolétariat » (p. 147). Tu n'esquives pas la difficulté. Mais cet éloge de la IIIe République est pour le moins étonnant. Tu opposes, à juste titre, ce texte à la formulation de La Guerre civile en France, mais ton commentaire me semble à peine moins « laxiste » que le texte de la lettre (p. 148-149) !

- la forme promise : « la nuova sotanza, la nuova idea si creera da stessa la forma et la produrra dal proprio fondo ». (p. 156 et 388), selon l'affirmation de Bovio qu'Engels reprend à son compte. De façon générale, la réponse d'Engels à Giovanni Bovio (un texte que tu m'as fait découvrir…) est un modèle de réponse … à côté de la question [40]. Je crois qu'il faut être plus sévère (théoriquement, s'entend) que tu ne l'es (p. 155-157) quand tu fais état d' « une certaine insatisfaction » : les motifs que tu invoques (et que je partage) nous renvoient, une fois encore aux embardées d'une critique de l'utopie qui se prévaut d'une conception de l'histoire irrecevable.

Conclusion provisoire - Il n'est que partiellement vrai que « dans les dernières années du siècle, Engels redécouvre l'importance de la forme, en politique tout particulièrement » (p. 344).

D'abord, parce qu'il n'est pas sûr que cette découverte soit vraiment une redécouverte : cela supposerait que dans une période antérieure cette réflexion sur les formes (à l'exception remarquable de la Commune de Paris) ait été amorcée. C'est encore ce que tu laisses entendre quand tu dis qu'ils transforment profondément leur théorie de la forme étatique nécessaire à l'émancipation du prolétariat (p. 126) : ce n'est, à la rigueur admissible, que si l'on considère que le Manifeste et les textes qui l'entourent proposaient avec la conquête de la démocratie une véritable théorie de la forme étatique nécessaire.

Ensuite, parce qu'il n'est pas sûr qu'elle se fonde sur un bilan complètement satisfaisant des racines théoriques des négligences antérieures.

* La question cruciale

Qu'est-ce qui en dernière analyse - et par-delà les motifs déjà invoqués - fait problème ? C'est, me semble-t-il, que la forme politique de la domination du prolétariat est ou devrait être en même temps la forme politique de son émancipation sociale.

Quelle forme de domination (politique) peut être une forme d'émancipation (sociale) ? À cette question l'histoire ne répond pas, car l'histoire est muette. Et elle restera en dépit de toutes nos tentatives de la faire bavarder sans recours à la théorie. En revanche, les voies désastreuses empruntées par l'histoire relancent, comme le montre ton bouquin, nos interrogations. Voici celles par lesquelles je termine ici : Pourquoi Marx et Engels ne parviennent-ils pas à poser dans leur juste rapport la question du contenu et des formes de la Révolution sociale et la question (seconde) de ses moyens ? Pourquoi Marx et Engels ne sont-ils pas parvenus à penser ensemble les formes politiques et les formes sociales de l'émancipation ? N'est-ce pas parce qu'il y a quelque chose qui cloche dans leur façon même de poser et d'aborder ces questions ?

Henri Maler

PS (2022 : Jacques Texier est décédé le 13 janvier 2011. Je veux dire ici, par-delà la qualité de son activité théorique, quel amical interlocuteur il fut.

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Les quelques textes réunis sous ce titre n'ont pas été rédigés, initialement, en vue d'une publication, mais en vue d'une discussion, au sein d'un groupe de travail - « Démocratie et émancipation sociale » - dont l'activité a permis de préparer une journée d'étude en juin 2001 : les contributions parues dans la revue Contretemps rendent compte de cette journée

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Ci-dessus.

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique Voir ici-même

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Voir ici-même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche. Voir ici-même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Actuel Marx Confrontation, PUF, 1998 (existe désormais au format Kindlel). Je renvoie en général aux pages correspondantes, même quand il s'agit de textes de Marx et Engels. À quelques exceptions près qui, sauf indication contraire, se réfèrent à la dernière édition parues aux Éditions sociales..

[3] Quand je dis Marx, j'entends bien, comme toi, Marx-Engels. Les ambiguïtés ou les contradictions qui percent ou s'affichent dans leurs propos ne peuvent pas être mis au compte d'une divergence majeure entre eux.

[4] Auxquelles je me permets de te renvoyer - même si je ne suis plus tout à fait d'accord avec moi-même - , ne serait-ce que pour alléger ce texte déjà fort long : Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, 1994 ; Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx malgré Marx, Albin Michel, 1995. Abréviations : respectivement, Congédier et Convoiter

[5] Éditions sociales, 1980.

[6] Marx-Engels, Correspondance, t. 1, Éditions sociales,1978, p. 290-296.

[7] On peut cependant retenir les caractères sont ceux que tu recenses p. 37.

[8] Sur la conquête de la démocratie, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 24, 32-46, 54-57. Sur le rôle du suffrage universel dans la conquête de la démocratie je me réfère ici aux passages suivants : note 4, p. 15, 22, 25, 309-316.

[9] Marx Engels, Correspondance, t.1 éditions sociales, , 1978, p. 299.

[10] Correspondance t.1, op.cit., p. 291.

[11] Sur la question des conditions du suffrage universel, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 22, 67-73 + notes

[12] Engels, « Les communistes et K. Heinzen », 3 et 4 octobre 1847 (que Texier traduit et cite partiellement p. 38-39).

[13] Que Texier cite p. 44-45 et p.304.

[14] Ainsi la question des formes de domination politique du prolétariat ne peut pas être correctement posée si on ne lève pas l'équivoque qui pèse sur la nécessité des institutions démocratiques : s'agit-il des conditions les plus favorables à la domination politique du prolétariat …(p.69) ou des conditions qui la rendent inéluctable (sans même qu'il soit souhaitable d'en penser et d'en transformer les formes) ? Telle est l'ambiguïté majeure du Manifeste (et des textes qui l'entourent).

[15] « Les chartistes », New York Daily Tribune,, 25 août 1852. Cité par Texier p.22.

[16] Sur la révolution permanente, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p. 16, 17, 46-48, 319-323.

[17] Sur la dictature du prolétariat, je me réfère ici aux passages suivants de ton livre : p.16, 17-18, 85, 325-326

[18] Le flou qui règne ici dans l'œuvre de Marx et Engels n'a rien d'artistique, d'autant qu'il s'accroît quand on tente de le dissiper en s'appuyant sur la distinction entre le continent et le monde anglo-saxon (comme tu le signales, notamment p. 22).

[19] On peut lire dans ton livre des exemples de cette dualité des énoncés entre l'indispensable et l'inéluctable, voir respectivement p. 23 d'une part et p. 22, 39, 45. Voir Convoiter, op.cit., pp. 231-232 (et Antoine Artous , Marx, l'État et la politique, éditions Syllepse, p. 277-278).

[20] Sur les anticipations utopiques, Congédier, op.cit. ,pp. 145-167.

[21] Sur le « court-circuit » opéré par Marx dans sa critique de l'invention et sur ses conséquences : Congédier, op.cit., p.196 et Convoiter, op.cit., p. 339-341. Curieusement, la notion même d'invention revient avec insistance sous ta plume, alors que Marx la récuse. D'abord, quand tu évoques, à propos des innovations politiques d'Engels, l'invention d'une nouvelle tactique (p. 102, 103, 104) ; ensuite quand tu évoques l'invention des formes politiques (p. 124, 163, 164). Je crois que, malgré Marx, Texier a raison…

[22] Tu mentionnes toi-même deux des textes où le refus de l'anticipation semble porter trop loin (p. 19-20), mais je ne comprends pas quelles conséquences tu en tires exactement.

[23] « J'ai beaucoup donné « , comme dirait notre ami Artous, pour relever et analyser cette équivoque et ses conséquences. Sur l'équivoque elle-même voir par ex. Convoiter, op.cit., p. 151-182. Tu relèves toi-même (ce n'est qu'un exemple parmi de nombreux autres du rôle attribué à la nécessité historique), que le finalisme historique que présuppose l'idée d'une classe inéluctablement conduite à remplir une mission conforme à son essence mine le discours de Marx et Engels. (p. 70-71, p. 86-87). Comme preuve a contrario, d'une équivoque (qui existe chez Marx lui-même), le texte remarquable d'Engels (que tu m'as fait connaître) où il tente de la lever – parce qu'il en mesure les effets politiquement désastreux - à propos des tendances nécessaires de l'histoire (p. 75-82)

[24] Engels, « Le socialisme en Allemagne », 1892, article que Texier analyse pages 153-163. La citation de Bovio figure p. 156 et p. 388.

[25] Convoiter, op.cit., p. 249-252.

[26] Convoiter, op.cit. ,p. 252-254

[27] Convoiter, op.cit., p. 254-256.

[28] Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Éditions sociales, p. 124.

[29] Le 18 Brumaire, op.cit., p. 125.

[30] La Guerre civile en France 1871, Editions sociales, 1972. Cette édition est « accompagnée des travaux préparatoires de Marx » et donc des deux essais de rédaction.

[31] op.cit., p. 209-210.

[32] op.cit., p. 257, C'est moi qui souligne.

[33] op.cit., p. 39. C'est moi qui souligne..

[34] Pour faire bonne mesure, la confrontation avec le texte de 1847 montre que l'on peut justifier l'existence d'une dictature du prolétariat sous la 1ère République, tantôt par la centralisation à laquelle elle aurait eu recours (1847), tantôt par la décentralisation (1891). Tu relèves les textes correspondants, sans relever l'étonnante plasticité de l'interprétation qui reste la même sous des signes totalement opposés. Comment dès lors affirmer qu'Engels « ne fait que reprendre une vieille idée » ? (p. 133).

[35] La Guerre civile en France, op.cit., premier essai de rédaction, p. 208.

[36] op.cit., deuxième essai de rédaction, p. 256.

[37] op.cit., premier essai de rédaction, p. 192.

[38] Critique du programme d'Erfurt, Éditions sociales, p. 105.

[39] Critique du programme d'Erfurt, op.cit., p. 105 et 101.

[40] Cette façon d'éluder la question posée ressemble d'ailleurs beaucoup à la réponse du même Engels sur le sens de la dialectique de la négation de la négation exposée dans Le Capital : dans l'Anti-Düring, il multiplie les tentatives d'explications qui finissent par s'annuler…C'est du moins ce que je crois : Convoiter, op.cit., p. 176-180.

Émancipation II. Démocratie, révolution, émancipation (2)

Henri Maler — 2022-06-09T05:40:25Z

Cette contribution a été publiée dans un cahier intitulé Emancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir en fin d'article les circonstances et le sommaire de de sa publication.

À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique [2]

Cher Tony,

J'ai lu ton livre (dont je mentionne les pages entre parenthèses) en m'imposant les mêmes « règles » que celles que j'ai évoquées en préambule du texte que j'ai consacré au livre de Jacques Texier [3] : engager une discussion sans préjuger d'éventuelles divergences politiques ; mettre mes fragments d'analyse à l'épreuve des tiens (et réciproquement).

Quand il existe des recoupements avec les thèmes abordés à l'occasion de la discussion du livre de Texier [4], je n'y reviens que pour résumer mon propos antérieur, préciser ou compléter. J'ajoute que j'ai choisi de discuter ton bouquin en me limitant à la fin et en ne convoquant ce qui précède que dans la mesure où tu le réinvestis dans la quatrième partie : au-delà du capitalisme. J'ai parfois complété par des remarques sur tes autres contributions : « Emancipation sociale et formes politiques. Quelques éléments pour poursuivre la discussions » (ESFP) et « Sur la représentation politique » (SRP).

* Préambule : histoire et stratégie

Au-delà du capitalisme : le communisme. Comment atteindre cet « au-delà » ? Marx - je commence par des banalités- tente de fonder l'enchaînement de multiples nécessités : nécessité de la lutte politique de classes, nécessité de la conquête politique du pouvoir, nécessité de la dictature du prolétariat, nécessité de la transition au communisme, nécessité de deux phases du communisme.

Mais de quelles nécessités s'agit-il ?

Nous sommes apparemment d'accord, pour reprendre tes propres termes, sur l'existence d'une « tendance à dissoudre le moment stratégique dans le simple dévoilement d'une nécessité historique » (ESFP) [5]. Et cela vaut aussi bien pour la transformation de la lutte économique en lutte politique que pour la poursuite de la lutte des classes jusqu'à la dictature du prolétariat et pour la période de transition que couvre cette dictature. Quelques remarques complémentaires cependant.

1. Nécessité de la lutte politique de classes. Tu soutiens qu'il existe chez Marx un « changement de statut de la lutte politique ». J'avoue ne pas percevoir ce changement. Il me semble qu'il faut distinguer deux questions :

- la question de la lutte pour l'émancipation politique qui, depuis la lettre à Ruge de septembre 1843 ou Sur la question juive au moins, est toujours présentée par Marx comme un moment nécessaire de la lutte pour l'émancipation sociale, alors que l'émancipation politique est comprise comme une forme inachevée de l'émancipation humaine ;
- la question de la lutte politique pour la conquête du pouvoir qui, depuis les Gloses marginales critiques sur l'article de Ruge, est comprise comme un « moment constitutif », pour reprendre ta propre expression, de la lutte pour l'émancipation sociale.

Ces deux aspects sont étroitement liés, sans qu'il y ait, du moins à mes yeux, le moindre « changement de statut de la lutte politique ».

2. Nécessité de la révolution permanente et de la dictature du prolétariat. Tu commences par établir que le concept de dictature du prolétariat désigne un objectif stratégique et que le concept de révolution permanente (provisoirement associé au précédent) désigne un processus historique (p. 277-280). On peut douter d'un tel dédoublement. Je crois au contraire que la portée stratégique du concept de dictature du prolétariat est lourdement grevée par sa présentation comme issue inéluctable.

3. Nécessité de la transition (sous dictature du prolétariat). Tu ne te prononces pas directement sur cette question, mais je crois nécessaire de préciser deux points :

- Marx n'évoque qu'une seule transition : la transition au communisme pour lequel il distingue deux phases. Mais la première phase est déjà communiste. Ce n'est pas une simple querelle de mots (transition, phase) mais une question de fond. La théorie de la double transition, en particulier quand on isole sous le nom de socialisme une étape intermédiaire dotée de caractères stables (et de surcroît réalisable dans un seul pays) est une « innovation » théorique fort dangereuse.
- Marx est fort discret sur les tâches politiques spécifiques de cette phase de transition. Sans doute parce que la nécessité historique se porte garant de leur accomplissement. Si la transition est une transition vers la première phase du communisme, c'est le communisme de cette première phase qui comme visée stratégique (et non comme fatalité historique, une fois encore) doit orienter la transition. Acceptons avec Marx et Engels d'être prudents sur les recettes destinées aux marmites de l'avenir : on peut au moins indiquer quels plats on envisage de faire cuire. Acceptons, avec Marx et Engels, de laisser l'histoire ouverte aux aléas et aux circonstances : on peut au moins indiquer à quoi les circonstances peuvent être favorables ou défavorables et, pour faire face aux obstacles, quels projets ces obstacles peuvent compromettre [6]. Une transition aveugle sur son but immanent ne rendrait guère très lucide : ne resteraient que des tactiques sans stratégie, au mieux borgnes, au pire aveugles.

Une dernière remarque préalable : Lénine, plus que tout autre, s'est efforcé de donner une consistance stratégique aux indications de Marx sur le parti communiste, la lutte politique, la dictature du prolétariat, la socialisation de la production, la transition au communisme. Ce qui ne signifie nullement – cela devrait aller de soi – que cette stratégie ait été adéquate. Mais de quels outils disposons-nous pour en juger ? Evidemment pas d'un code de procédure mis à la disposition du tribunal de l'histoire que l'on érige à la hâte une fois la défaite avérée. Une stratégie adéquate n'est pas nécessairement une stratégie victorieuse. Encore faut-il, en revanche, tenter d'évaluer en quoi et comment une stratégie peut concourir à la défaite de ceux qui la mettent en œuvre.

Reste donc à examiner - en reprenant le fil de ton livre - ce qui se passe au-delà de la prise du pouvoir.

I. Retours sur la dictature de prolétariat et dépérissement de l'État

1. Sur la Commune et la dictature du prolétariat

Après avoir retenu l'interprétation stratégique de la dictature du prolétariat qui est, en dépit des ambiguïtés des textes de Marx, la seule recevable, tu passes directement à l'examen de la portée de l'analyse marxienne de la Commune comme « nouvelle forme de représentation du corps social » (p. 280-285, résumé dans SRP, p. 10-11).

1.1. Sur la Commune

L'historicité de La Guerre Civile en France une fois reconnue, tu fais valoir, à son propos, deux négligences des commentateurs :
- la négligence de la « nature de la structure territoriale de base » ;
- la négligence du « nouveau mode de représentation politique ».

Le premier point s'éclaire par le second qui est d'abord mis en discussion. Tu soutiens que la Commune n'est pas seulement une forme d'auto-administration décentralisée (comme la République girondine ou le « self-government » anglais), mais une « réorganisation de l'espace socio-politique à travers une nouvelle forme de représentation du corps social » (p. 281-282). Ainsi, la critique de l'indépendance de l'État n'est pas seulement une critique de l'excroissance bureaucratique, mais aussi une critique de la représentation politique moderne. Mais, sur ce dernier versant, les leçons de la Commune ont pour effet ou pour résultat, non d'esquisser une forme de démocratie directe, mais de détecter un nouveau mode de représentation (p. 282)

Quels en sont, de ce point de vue et selon toi, les principaux caractères ?

- D'abord, ce « gouvernement de la classe ouvrière » repose sur « une base territoriale unifiée socialement ». La conséquence, pour toi, est immédiate : l'espace défini par l'exercice du suffrage universel reposant sur cette homogénéité sociale est d'emblée en rupture avec l'abstraction politique moderne. (p. 282-283) ;
- Ensuite, ce nouveau mode de représentation prend la forme d'un système pyramidal qui permet, selon des modalités spécifiques, d' « assurer la présence de l'unité socio-politique de base en tant que telle dans le mouvement de la représentation, au sein de la pyramide elle-même », notamment par l'exercice du mandat impératif (p. 283).

Il est vrai, comme tu le soulignes, que la structure pyramidale de la représentation que Marx évoque dans son analyse de la Commune n'a guère attiré l'attention des commentateurs. Mais ton interprétation ne me paraît pas complètement satisfaisante. Pour deux ordres de raison :

Premier motif d'insatisfaction : tu prêtes à Marx des arguments et des conceptions qui me semblent étrangers à son texte et à sa démarche.

- Il est vrai que la Commune est une forme politique territoriale. Mais Marx ne dit nulle part que si elle constitue une forme adéquate à l'émancipation du travail, c'est parce qu'elle repose sur une base sociale homogène ou relativement homogène. C'est peut être un fait. Mais ce fait n'est pas invoqué comme tel (voir SRP, p. 11).
- Il est vrai que la Commune est une forme politique qui contribue à résorber la séparation entre la société civile et l'État. Mais il me semble que l'idée d'un « encastrement du politique dans le social » est étrangère à Marx et, en tout cas, fort équivoque. Ce que tu vises ainsi serait plus rigoureusement exprimé, me semble-t-il, sous la forme suivante : la représentation n'est plus la représentation abstraite (obtenue par abstraction) des individus isolés (et dominés) de la société-civile bourgeoise, mais la représentation concrète des producteurs associés. Ou du moins tend à le devenir, dès lors que la société devient une société où tous sont producteurs et, à ce titre, égaux.

Deuxième motif d'insatisfaction : ta présentation de la rupture introduite/repérée par Marx ne me paraît pas aussi claire que tu le dis. Je crois qu'il faut distinguer deux fils dans ton argumentation.

- À suivre le premier, la rupture se situerait essentiellement au niveau de la forme politique de la représentation : la structure pyramidale du pouvoir. Tu présentes la forme du fédéralisme de la Commune telle que Marx l'analyse comme une « rupture avec la représentation politique moderne ». (Voir également SRP, p. 5-7, 10-11). La structure pyramidale du pouvoir, dont seul le premier échelon repose sur l'élection au suffrage universel, est en rupture avec les formes historiquement prises avec la représentation politique moderne. Si cette structure pyramidale fait problème, ce n'est pas seulement en raison du sort limité qu'elle réserve au suffrage direct, mais surtout parce que la rupture fondamentale ne se situe pas à ce seul niveau, mais dans l'articulation les formes de la domination politiques appelées à devenir le « pouvoir public » des producteurs associés et les formes de socialisation, essentiellement coopératives, appelées à réaliser l'association des producteurs.

_- À suivre le second fil de ton argumentation, en revanche, la rupture se situerait précisément au niveau du contenu social de l'émancipation (et donc de la « représentation ») : l'association des producteurs, précisément. La rupture consiste alors dans le fait, comme tu l'écris dans une de tes contributions (SRP p. 5-7), que la « représentation directe » du social se traduit, entre autres, par la structure pyramidale du pouvoir » (souligné par moi). Mais, justement, ce que Marx n'éclaire pas, c'est le rapport qui existe entre la Commune et les coopératives, entre la fédération des communes de bases et la fédération des coopératives, entre la forme du pouvoir public et la forme de l'appropriation sociale. S'agit-il d'une seule et même forme, comme le préconise le mutuellisme proudhonien que tu invoques à ce propos ? Ou s'agit-il de formes distinctes, comme on peut le penser dès lors que le pouvoir public n'a pas seulement pour fonction de coordonner la production et la répartition et d'absorber, du niveau local au niveau international, la mise en œuvre de la production socialisée ?

Quoi qu'il en soit, il ne me semble pas que l'essentiel de la rupture tienne à la forme de représentation adoptée ou trouvée. La rupture avec la représentation politique dépend de son rapport avec l'association des producteurs. Autrement dit, quand la représentation est reconduite à un présupposé social nouveau, elle change de sens et devient simple procédure : la représentation politique fait place à la délégation contrôlée. Voir plus loin.

Ainsi, l'analyse de Marx laisse ouvertes plusieurs questions et notamment celles-ci :

- La domination politique du prolétariat doit-elle se passer du suffrage universel ? Autrement dit, doit-elle réserver le droit de vote aux seuls producteurs ? La question est d'importance, car il ne revient pas au même de présenter la limitation du droit de suffrage et d'éligibilité comme une mesure d'exception (dictée par les exigences de la lutte contre les représentants des anciennes classes dominantes) ou d'une mesure de transition (adoptée pour reconduire d'emblée l'élection à un statut de producteur à vocation universelle) : ce qui me paraît pour le moins fort périlleux.
- Les formes politiques de la domination du prolétariat doivent-elles être identiques aux formes de son émancipation sociale ? En d'autres termes, les formes communales-républicaines sont-elles ou non distinctes des formes coopératives ? Le pouvoir public en général se confond-il avec l'association de producteurs ?

Tu poursuis ton travail de déchiffrement, en soulignant que l'analyse de Marx, en dépit de la rupture qu'elle introduit avec « la problématique moderne de la représentation politique », va connaître un « destin peu compréhensible », dont témoigne l'évolution d'Engels (p. 283-284). Reste alors à examiner les « suites » au sein de la 2e Internationale et dans l'œuvre de Lénine.

1.2. De Marx à Lénine

Tu tentes alors d'éclairer par les circonstances historiques le sort que Lénine réserve au texte de Marx : Lénine « ne rend pas compte de ce qui fait la spécificité du système de représentation décrit pas Marx ». Sa lecture relève de « ce que l'on pourrait appeler un radicalisme démocratique ». (p. 285-287). Mais, second volet de cette lecture, Lénine comprend les fonctions de l'État comme des fonctions économiques qui ne prennent pas en compte l'existence du despotisme d'usine. (p. 287-288).

Puis tu examines les particularités du pouvoir des soviets [7]. (…) Parenthèses, pour marquer l'inachèvement, et non la dérobade !

2. Sur le dépérissement de l'État [8]

La thématique du dépérissement de l'État - de l'État politique ou État de classe, de l'État politique séparé ou État de la bourgeoisie - est une thématique constante dans l'œuvre de Marx. Condition et conséquence de l'émancipation humaine, ce dépérissement désigne un processus dont l'abolition de l'État serait la conséquence.

2.1. Un point aveugle ?

Ce dépérissement de l'État est à la fois un point focal et un point aveugle. Tu soutiens qu'il s'agit surtout d'un point aveugle. Et tu recours, sauf erreur de ma part, à deux arguments :

- Le premier argument repose sur la structure théorique de l'argumentation : en recourant à une analyse transhistorique de l'État, Marx et Engels manqueraient - au moins partiellement - ce qui fait la spécificité de l'État moderne et donc, si je t'ai bien compris, ce qui est indépassable dans cet État.
- Le second argument repose sur une contradiction majeure de l'argumentation : le dépérissement de l'État présenté comme équivalent au passage du gouvernement des hommes à l'administration des choses serait technocratique et passerait par pertes et profit l'analyse du despotisme d'usine.

Sur le premier point, je crois que la perspective transhistorique fait effectivement problème : moins peut-être parce qu'elle tend à dissoudre l'analyse spécifique de l'État moderne, mais surtout parce qu'elle présente la nécessité du dépérissement de l'État comme un résultat nécessaire, dans le cadre d'une analyse qui conjoint une nécessité logique (si l'État est né de la division de la société en classe, la suppression de cette division engendre logiquement la disparition de l'État) et une nécessité dialectique où se lit une version affaiblie de la dialectique de la négation et de sa négation [9]. En tout cas, je souscris à la question que tu poses : comment comprendre le dépérissement de l'État, non en fonction d'une approche transhistorique (et tautologique) sur l'État et l'existence des classes, mais en fonction « des tendances et contradictions présentes au sein même du capitalisme » (p. 295). ?

Sur le second point, je crois également que l'on ne peut que souscrire à ton argumentation s'agissant de la pénombre technocratique qui enveloppe l'idée d'une administration des choses.

- Quand « le pouvoir public perd son caractère politique », cela ne saurait impliquer, en toute rigueur, qu'il « fait place à l'administration des choses » ou à « l'administration de la production » (p. 291-292)
- Quand la coopérative assure partiellement la relève de la représentation, il devient indispensable de prendre en compte les effets de la division du travail ? (p. 292-293).

J'ajouterai simplement qu'il me semble que l'on peut radicaliser ton analyse. Ce qui n'est pas pensé dans le processus de dépérissement de l'État, c'est non seulement son rapport avec le dépérissement du despotisme d'usine, mais également avec l'ensemble des rapports et des techniques de pouvoir qui sous-tendent l'existence de l'État et son rôle (et qui menacent pas conséquent de reconduire les rapports de domination). L'apport de Foucault sur ce point est décisif.

Une fois encore, c'est au rapport entre la forme de la domination politique appelée à se transformer en pouvoir public et la forme de l'émancipation appelée à se réaliser en association des producteurs que nous sommes renvoyés. À ce titre, même si je ne suis pas totalement convaincu par ta présentation, il faut reprendre ta comparaison des formulations divergentes de Marx et Engels : entre celles qui reposent sur « l'équivalence entre étatisation et disparition de l'État » et celles qui distinguent la réorganisation sur une base locale (les coopératives) et « la centralisation des moyens de production » (p. 294-295). [10]

Puis, comme dans le chapitre précédent, tu examines les « suites » de la question du dépérissement de l'État chez Lénine et dans la révolution russe (p. 297-309). (…) Parenthèses, pour marquer l'inachèvement, et non la dérobade !

Reste la question décisive : faut-il, en raison des obscurités de la perspective du dépérissement de l'État (et de son renversement désastreux dans le cours de la révolution russe) renoncer à cette perspective ?

2.2. Un point focal – Clarification préalable.

Marx nous a laissé en héritage et surtout en jachère des analyses et des concepts inachevées, équivoques et parfois peu acceptables. À nous de poursuivre, de remettre en culture et de faire le tri. Mais ce travail se heurte d'emblée à une difficulté, somme toute banale, qui est cependant la source des plus grandes confusions : faire la part entre le vocabulaire et les concepts.

Le vocabulaire de Marx est parfois devenu pour nous peu utilisable, alors même que les conceptions correspondantes peuvent s'avérer valides et/ou fécondes. Ainsi, quand Marx distingue « l'État politique » (ou, plus brièvement encore, l'État) et le « pouvoir public », nous risquons, à tout moment, de charger ces termes d'un contenu (d'un « dénoté » ou d'un « connoté », pour faire plus chic) qui altère leur concept. Pouvoir « public » laisse penser que son antonyme est un pouvoir ou un espace « privé », comme le sont la famille ou la propriété, alors que pour Marx ce pouvoir « public » s'oppose d'abord à l'État politique et repose sur le dépassement de la société civile-bourgeoise, dominée par l'intérêt « privé ». Mais avec l' « État politique », l'affaire ne se présente pas mieux. Sans l'adjectif, le dépérissement de l'État suggère que la société est immédiatement rendue à elle-même, dans une parfaite immanence : cette tentation existe chez Marx, mais seulement à l'état de (coupable…) tentation. Avec l'adjectif, le dépérissement de l'État politique, laisse penser que c'est le politique, comme instance ou pratique de coordination de la vie sociale qui disparaît : cette tentation qui renvoie cette coordination à une simple administration « des choses » existe chez Marx, mais une fois encore seulement à l'état de (coupable…) tentation.

Pourtant - et c'est le plus important - les conceptions elles-mêmes sont (relativement) claires. L'État désigne l'institution qui exerce des fonctions sociales diverses, mais prises dans le rapport de domination entre les gouvernants et les gouvernés. « Politique » est l'adjectif qui correspond à ce rapport de domination et le distingue, du moins en droit, des autres relations d'oppression et/ou d'exploitation sociales. Cet État ou État politique peut cristalliser ou exercer le rapport de domination sous deux formes : sous la forme d'une intrication (voire même d'une fusion) entre le rapport de domination politique et les rapports d'oppression sociale, soit sous forme d'une séparation à la fois entre d'une part les acteurs institutionnels du rapport de domination et le rapport de domination lui-même et d'autre part les rapports d'oppression ou d'exploitation proprement sociales : tel est l'État politique séparé, non par parce qu'il existe une institution particulière, mais parce que les acteurs du rapport de gouvernement et ce rapport de gouvernement sont séparés des acteurs et des rapports d'oppression.

Comment garder, quitte à les mettre en discussion, les conceptions sans entretenir la confusion sémantique ? On pourrait mettre ça aux voix. Je décide de façon autocratique de garder provisoirement les termes sans perdre de vue les conceptions correspondantes.

* Vers une révision ? – C'est que l'ensemble de tes remarques convergent en direction d'une critique et d'une révision fondamentales : la nécessité de faire droit - contre Marx lui-même - à une conception de l'État moderne qui permette de repenser les rapports entre démocratie et émancipation sociale.

II. Retours sur l'État moderne et la démocratie

Dans ce qui suit, guidé par le seul souci de relever d'éventuelles équivoques et de vérifier notre compréhension réciproque, je prends le risque d'adopter une présentation un tantinet « scolaire » (et d'enfoncer peut-être des portes ouvertes…).

1. Aliénation et abstraction politiques

Je partage (à ma façon, bien sûr), quelques arguments fondamentaux de ta lecture du manuscrit de 1843 , dit « manuscrit de Kreuznach » : Critique du droits politique hégélien. Mais…

1.1. De l ‘aliénation à l'abstraction politique

La critique de l'abstraction politique, dans les premiers textes de Marx, est prise dans une problématique de l'aliénation inspirée par Feuerbach. Est-ce une raison suffisante pour l'abandonner ?

a) Aliénation et abstraction

Ce serait le cas si Marx - comme le laissent penser certains commentateurs - se bornait à reconduire la problématique de Feuerbach et pensait l'aliénation comme un simple produit de l'aliénation de la conscience et/ou comme un simple phénomène dénué de consistance. Or pour Marx l'aliénation est comprise d'emblée comme le processus et le résultat du devenir étranger de l'activité sociale des sujets réels, socialement définis, et des produits de cette activité.

Cette aliénation culmine dans l'abstraction qui caractérise l'État moderne. Mais cette abstraction qui domine les hommes n'est pas une simple fumée. L'abstraction est pensée par Marx comme un processus et un résultat dotés d'une efficace qui lui est propre. Du même coup, la vie imaginaire du citoyen est une forme de sa vie réelle. Et cette abstraction réelle - imaginaire parce qu'elle est réelle - se vérifie par les deux traits qui caractérisent l'État moderne : la représentation et la bureaucratie. En conséquence, Marx analyse la représentation politique, non comme une délégation de volontés individuelles, mais comme une organisation de la société civile-bourgeoise. Une organisation par et dans la séparation, constitutive - au sens fort - de l'État politique moderne. La forme politique d'un contenu. Jusque-là, il me semble que je me tiens au plus près de ce que tu écris dans son bouquin.

La question qui se pose alors est la suivante : Cette séparation/abstraction peut-elle être surmontée, et comment ? Et, dans la foulée (si j'ose dire…), la représentation politique moderne peut-elle être /doit-elle être abolie ? Si j'ai bien compris, ta réponse est la suivante : elle doit être dépassée, mais non supprimée ; le moment de l'abstraction politique doit être maintenu et refondu. Et c'est là, me semble-t-il, que les choses se compliquent. Pourquoi ? Parce que, pour des raisons politiquement compréhensibles, tu prends le risque d'oublier en cours de route ce que tu exposes toi-même.

b) Abstraction et abstraction

Toute mise en équivalence - dans un rapport d'égalité et d'inégalité - repose sur une abstraction pensée ou réelle. En ce premier sens, qui est aussi un sens faible, l'abstraction politique est une mise en équivalence des êtres humains en qualité de citoyens, abstraction faite de toutes leurs particularités personnelles et sociales. Les droits politiques égaux et leur exercice sont la réalisation de cette abstraction. Leur universalisation, sous la forme notamment du suffrage universel, est l'universalisation de cette abstraction réelle. En ce sens, il existe un « moment nécessaire de l'abstraction dans la détermination de la citoyenneté ». Ou, ce qui revient (presque) au même, il est clair que « l'abstraction citoyenne est un moment constitutif de la démocratie ». (SRP, p. 8 et p. 9).

Mais ce n'est pas cette abstraction-là ou plutôt l'abstraction sous cette forme générale que vise Marx quand il critique l'abstraction politique : c'est, plus exactement et plus fortement, l'abstraction sous sa forme spécifiquement politique.

L'abstraction politique n'existe comme telle - comme égalisation réelle, mais abstraite ou comme communauté réelle, mais illusoire - que par et dans son opposition avec le présupposé dont elle est issue – dont l'État politique s'abstrait : la société-civile bourgeoise [11]. En ce deuxième sens, qui est le sens fort du concept marxien, l'abstraction politique est une mise en équivalence qui s'abstrait de son présupposé et s'oppose à lui. Elle est proprement politique en raison de la séparation qui la produit et de la contradiction qui en résulte. Le propos de Marx est de dépasser cette contradiction. Elle est proprement politique dans l'exacte mesure où elle s'abstrait de son présupposé sans l'abolir. Le propos de Marx est de viser à l'abolition du présupposé de l'abstraction, et en ce sens d'en finir avec elle.

Plus exactement, la critique de l'abstraction politique est indissociable de la critique de l'émancipation politique : ce qui est encore latent dans le manuscrit de 1843 devient explicite dans Sur la question juive. Les limites de l'émancipation politique sont inscrites dans son incapacité d'agir sur son présupposé. Mieux : l'émancipation politique se confond avec le maintien de son présupposé. « C'est parce que l'individu n'est pas libre que la société s'élève jusqu'à cette abstraction d'elle-même que constitue l'abstraction politique. Avec l'abrogation politique du cens, non seulement la propriété privée n'est pas abolie, elle est elle-même présupposée » [12]. L'abstraction politique ainsi comprise n'est pas une simple mise en équivalence mais l'effet d'une dissociation réelle, d'une scission (Spaltung) entre l'État politique et la société civile. Et c'est comme expression philosophique de ce processus d'abstraction que Marx cite et critique Rousseau [13].

Avec l'abstraction politique, l'État s'abstrait de son présupposé : la société-civile bourgeoise. Il présente une communauté illusoire, mais réelle de citoyens abstraits qui présuppose l'absence de toute communauté véritable ou - ce qui revient au même- l'existence de la guerre de tous contre tous. Une communauté politique qui repose sur le déchirement civil. Mais il ne faut pas oublier en cours de route que c'est très précisément de la société-civile bourgeoise que l'État s'abstrait, comme tu le soulignes fort justement dans ton article de L'Homme et la Société : « Ce mouvement d'abstraction qui caractérise la politique moderne est à prendre aux deux sens du terme : l'État se sépare (s'abstrait) de la société civile et produit l'abstraction du citoyen » [14]. Ce processus d'abstraction est indissociable de son présupposé. Et c'est ce processus (plus que l'État moderne) qui « produit » le citoyen abstrait.

L'universalisation de cette abstraction réelle n'est pas vide de contenu et, en ce sens très étroit, formelle ou purement formelle. Elle est la forme d'un contenu, mais d'un contenu qui réside en dehors d'elle : la société-civile bourgeoise. Le dépassement de cette abstraction réelle ou de cette universalité abstraite ne peut pas s'effectuer par la réalisation d'un universel concret « incarné » (SRP, p. 9, ESFP, p.2), si par là on entend la figure du prolétariat ( quand Marx lui fera référence). En revanche, l'association du prolétariat, à condition de ne pas la comprendre comme l'universalisation de la condition de prolétaire (reconduisant le salariat et l'exploitation) est bien le fondement d'une résorption de l'abstraction/séparation constitutive de la « modernité ».

L'universalisation de l'abstraction politique sous la forme de l'universalisation du droit de suffrage est-elle, pour Marx en 1843, « synonyme de dissolution de la société-civile bourgeoise au profit de la « vraie démocratie » ? (ESFP). Les formulations de Marx sur ce point sont très ambiguës ( l'une affirme une dissolution de fait, l'autre l'exigence de cette dissolution), et en tout cas provisoires. L'universalisation du droit de suffrage est « la contradiction non cachée », et donc l'exigence de sa dissolution : très exactement, l'exigence d'une révolution sociale.

Le moment de l'abstraction (au sens faible) ne peut pas être supprimé, mais la forme politique de cette abstraction (au sens fort) est bien appelé à disparaître.

1.2. De l'abstraction à la représentation

Il me semble que le processus d'abstraction caractéristique de l'État politique moderne est un processus d'abstraction de la société civile-bourgeoise : une communauté imaginaire (mais réelle) qui résulte du déchirement de la société civile et donc de l'absence de véritable communauté sociale, celle- là même que Marx dans le manuscrit de 1843 et dans une lettre de la même époque désigne comme « démocratie véritable » ou réelle.

a) De la contradiction

Il faut y insister : Marx ne se borne pas à enregistrer la séparation de la société civile et de l'État (comme Hegel), mais il la présente comme une contradiction (à la fois exposée et déniée par Hegel). Et la critique de Hegel par Marx peut-être présentée ainsi : Hegel tente de surmonter cette séparation par des médiations qui reconduisent la contradiction sans la résoudre. La représentation politique des corporations est exemplaire de cette tentative désespérée. La représentation politique moderne, qui pousse l'abstraction à son comble (et dont le suffrage universel est l'expression) vaut reconnaissance de cette contradiction irrésolue : la revendication du suffrage universel se présente alors comme exigence de dépassement de cette contradiction : dépassement de l'aliénation dans le cadre de l'aliénation [15]. En ce sens, d'ailleurs le combat pour la République démocratique comme forme la plus favorable à la lutte du prolétariat prolonge pour une large part ces premières indications.

b) De la superstition

Mais la critique de Marx franchit un pas supplémentaire (qui tire les conséquences des critiques antérieures) avec la critique de la superstition politique dans Sur la question juive.

L'émancipation politique - l'abstraction-représentation moderne - est prisonnière de son présupposé : la société-civile bourgeoise. La superstition politique consiste précisément à croire que la volonté politique arc-boutée aux formes modernes de l'État (et donc aux formes modernes de la représentation) peut soit constituer une forme d'émancipation ultime doit s'en remettre aux formes d'État qui résultent de la société-civile bourgeoise pour transformer, voire révolutionner celle-ci. Bref, l'État moderne qui résulte de l'abstraction et constitue cette abstraction même ne peut agir réellement sur son présupposé. C'est donc d'un même mouvement qu'il convient de dépasser la forme moderne de l'abstraction et la société-civile dont elle résulte. De cela, si je t'ai bien compris, tu peux aisément convenir : hic Rhodus, hic salta. Je doute fort que Marx et Engels nous proposent les moyens adéquats à ce franchissement. Mais ils n'éludent pas le problème.

La question devient alors : quelle est la forme de représentation adéquate à l'émancipation sociale qui ne reconduise pas l'abstraction propre à la société civile-bourgeoise ? Car il y a représentation et représentation….

2. Représentation et représentation

Il est indéniable que, pour Marx, une forme quelconque de représentation est nécessaire en un sens très précis : contrairement à une simplification abusive, Marx n'oppose jamais à la démocratie représentative une hypothétique démocratie directe, du moins s'agissant de la forme de domination politique du prolétariat.

2.1. Rousseau ou Marx ?- De la représentation abstraitement-universelle à la représentation concrètement- particularisée

La critique de l'aliénation politique dans les écrits de 1843-1844 est nettement différente et démarquée de celle de Rousseau. Rousseau critique dans la représentation une aliénation des volontés individuelles. Marx critique dans la représentation une aliénation de l'homme générique – de l'essence sociale de l'homme. Quand Rousseau critique la représentation comme impensable séparation entre l'homme et sa volonté, Marx la critique comme réelle séparation entre l'homme social et le citoyen. Aliénation de la volonté ou aliénation de la socialité : la différence est décisive. En effet, la critique de Rousseau se résout dans le concept de volonté générale ; la critique de Marx dans la perspective de la révolution sociale.

La seule démocratie directe pensable avec Marx (mais à contresens d'autres modèles de socialisation de la production présents dans son œuvre) est la démocratie de la production à l'œuvre dans les coopératives, pour peu qu'elles se généralisent et se fédèrent après la prise du pouvoir. Mais cela change tout : car le maintien d'un « pouvoir public » - fût-il représentatif - n'est plus fondé alors sur le déchirement de la société civile ; il n'est plus à proprement parler une abstraction de ce déchirement. Il ne se présente pas comme l'universel en acte, mais comme moment particulier, reconnu et reconnaissable comme tel.

2.2.Tocqueville ou Marx ?- De la représentation comme contradiction à la représentation comme procédure.

Marx critique la représentation politique parce qu'elle reconduit la séparation entre la société-civile et l'État et l'organise. Autrement dit, la représentation politique reconduit la domination qui est impliquée dans cette séparation. Mais il ne critique pas toute forme de « représentation ». Là nous rencontrons les obstacles sémantiques qui obscurcissent la clarification conceptuelle. Le terme de représentation reconduit le sens associé à la représentation politique. Bien que le terme de délégation soir connoté négativement comme délégation/accaparement du pouvoir, c'est peut-être celui qui est le moins mauvais pour marquer la rupture entre des députés et des délégués.

La représentation politique n'a jamais été ni en droit ni en fait un simple « reflet » du peuple et de sa souveraineté. Ni en droit : la plupart des conceptions théoriques de la représentation en font un mécanisme de sélection qui, intentionnellement ou pas, se traduisent par l'attribution de fonction de domination. Ni en fait : parce que la représentation remplit largement le rôle que ses théoriciens lui attribuent : sélectionner les gouvernants et donc les dominants. Et c'est ce rôle qui décide aussi bien de la nature du mode de désignation (l'élection plutôt que le tirage au sort), que du mode de fonctionnement. La représentation politique est la forme de consécration/dissimulation de la séparation.

Ce qui est représenté politiquement – le citoyen abstrait – est construit par le mécanisme même de la représentation politique. Ce qui est représenté ce n'est jamais, l'individu concrètement socialisé - les individus socialisés.

Que serait une « représentation » non- politique ? Ce ne serait plus, à proprement parler une « représentation », dont les règles de formation et de fonctionnement (le suffrage et le parlement) requièrent, voire façonnent les « représentés ”. Ce serait une exposition du peuple : une mise sur scène de sa volonté. Une auto-détermination ou, plus exactement, un moment particulier de son auto-détermination.

L'abstraction de la représentation change de sens avec la réappropriation. La représentation cesse d'être l'expression et la mise en forme d'une contradiction irrésolue, mais une procédure de désignation. Une modalité particulière de l'auto-détermination du peuple qui a ressaisi ou qui est en train de ressaisir le contrôle de la socialisation, notamment par la réappropriation des moyens de production.

La double séparation entre la société civile et l'État et entre les travailleurs et les moyens de production ne peut pas être totalement supprimée : la société reposant entièrement sur elle-même et le travailleur individuel recouvrant immédiatement la propriété de ses moyens de production. En revanche, le moment démocratique du pouvoir public peut devenir un moment particulier de la communauté véritable. Et cette communauté véritable peut être bâtie autour de l'appropriation collective des moyens (et des conditions) de la production. Plus exactement l'association des producteurs ressoude les travailleurs et les moyens de production et se donne une détermination particulière sous la forme d'un pouvoir public qui en est l'émanation.

Comment ? C'est une autre affaire. ..

Henri Maler

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Voir ici même

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'Etat et la politique. Ci-dessus.

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Voir ici même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche.Voir ici même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Éditions Syllepse, 1999. Sauf indication contraire, les renvois aux œuvres de Marx et Engels se réfèrent à la dernière édition parue aux Éditions sociales.

[3] Voir ici-même

[4] ibidem

[5] C'est aux équivoques des énoncés de Marx sur la nécessité historique que l'on peut rapporter les équivoques sur la temporalité historique. Tu soulignes à plusieurs reprises que Marx semble prisonnier d'une conception linéaire du processus et de la temporalité historiques. J'en suis d'accord, mais il me semble que non seulement ce n'est pas la seule représentation qui existe chez Marx, mais surtout que sur ce versant, les énoncés dépendent de la structure de l'argumentation et notamment des figures de la dialectique qu'elle met en œuvre.

[6] Que la domination politique du prolétariat doive compter avec ses adversaires, seuls les naïfs ou les cyniques qui croient aux révolutions sans tentatives de contre-révolution (quand ils se présentent comme des révolutionnaires) ou aux réformes sans contre-réformes (quand ils s'avouent plus ouvertement réformistes) excluent a priori toute contrainte et toute violence. Ce sont les mêmes qui non seulement croient que le mouvement est tout, mais qui rangent les voiles par vent contraire.

[7] Sur le système des soviets, voir également SRP, p. 7, 11-12.

[8] Sur ce point, je ne suis pas rigoureusement l'ordre de ton exposé.

[9] Sur les effets de la « « théorie générale de l'État », pour reprendre son expression, voir quelques indications précieuses de Jean Robelin. Jean Robelin, Marxisme et socialisation, Méridiens-Klincksieck, 1989, chap. II et III, pp. 127-164.

[10] C'est cette reprise que je propose dans l' « essai » qui suit cette lecture du livre d'Antoine Artous., sous le titre « Démocratie et appropriation sociale (1) ». Voir ici-même

[11] Sauf erreur de ma part, l'abstraction n'est pas seulement telle parce qu'elle exclut un particulier parmi d'autres, mais parce qu'elle est abstraction du particulier comme tel.

[12] Sur la question juive, éditions, Aubier, p. 71-77.

[13] Sur la question juive, op.cit., p. 122-123. De même, l'abstraction marchande et l'abstraction juridique ne sont pas de simples mises en équivalence, mais des processus réels indissociable de leurs présupposés. Le glissement du “ sens fort ” au “ sens faible ” de la notion d'abstraction est, ici encore, la source de dangereux contresens.

[14] Antoine Artous, « Marx, L'État moderne et la sociologie de l'État », in L'Homme et la société, n° 136-137, 2000. Figures de l' « auto-émancipation » sociale, p. 115.

[15] Manuscrit de 1843 et lettre à Ruge de septembre 1843.

Émancipation - IV. Démocratie et appropriation sociale (2)

Henri Maler — 2022-06-09T05:35:16Z

À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche [2]

Cher Yves,

J'aborde ici ton livre (dont les numéros de page sont mentionnés entre parenthèses) sans rien changer aux « déclarations d'intention », auxquelles j'ai tenté de me conformer dans mes tentatives de discussion des livres de Jacques Texier et d' Antoine Artous : avancer patiemment et prudemment des arguments (parfois ressassés), prendre le temps de clarifier (ne serait-ce que pour moi-même ) les termes de la discussion, ne pas préjuger des divergences avant qu'elles soient, quand elles existent, effectivement vérifiées. C'est pourquoi je te propose, pour commencer, de dissiper quelques malentendus auxquels tu prends le risque de t'exposer.

I. Au risque des malentendus ?

1. Un nouveau projet ?

a) Un projet post-communiste ?

Tu te donnes pour objectif de « redonner corps à la perspective de la transformation sociale et rapprocher ceux qui n'ont pas renoncé » (p. 8). C'est sans doute parce que tu vises ce rapprochement, sans poser de préalables théoriques et politiques, que tu présentes des analyses et des propositions qui ne font référence ni à la société visée par la transformation sociale (et que nous avions pris l'habitude de qualifier de « communiste ») ni à l'héritage théorique de Marx et des interprétations diversement marxistes de l'histoire postérieure à la fin de la Première Internationale (pour prendre un repère historique assez simple). Je vois dans ce silence, non pas le symptôme d'un reniement, mais l'effet d'une option politique somme toute légitime : ne pas préjuger, à l'aube d'un nouveau débat qui intéresse des acteurs sociaux qui n'ont pas forcément « baigné dans ce jus-là », des références et des titres de légitimité qui seraient les plus féconds. Mais ce souci d'efficacité démocratique de la discussion ne doit pas éluder les problèmes. C'est ce que j'essaierai de vérifier.

b) Un projet post-stratégique ?

Tu revendiques une démarche programmatique où, comme nous le savons grâce à des échanges personnels et comme tu le relèves publiquement, nos points de vue convergent : en finir avec la sous-estimation chronique des questions théoriques et politiques des formes sociales, politiques et juridiques - pensables et possibles - de l'émancipation. En un mot : pas de stratégie sans projet.

Mais, en mettant l'accent sur le projet (et les propositions qu'il appelle), tu relativises la question de l'agencement des forces et des moyens qui permettraient de l'accomplir. Tu en conviendrais sans doute : pas de projet sans stratégie.

Je vois encore dans ta discrétion sur ce point l'effet d'une option politique compréhensible : subordonner la question des moyens à celle des fins et donc de ne pas poser comme préalable au débat sa formulation traditionnelle : « réforme ou révolution ». C'est ce que tu soulignes toi-même quand, après avoir souligné que les voies d'une rupture avec le capitalisme peuvent prendre des formes diverses, tu ajoutes : « dans tous les cas demeure la question de la crise révolutionnaire et de l'affrontement. (….) Ces questions ne peuvent pas être évacuées. Elles ne sont pas toutefois immédiatement à l'ordre du jour. C'est pourquoi il serait erroné de faire de la question du schéma stratégique de la transformation sociale un discriminant du regroupement de tous ceux qui n'ont pas renoncé » (p. 194, 196). Mais, une fois encore, ce souci démocratique ne doit pas éluder les problèmes. C'est aussi ce que j'essaierai de vérifier.

2. Une nouvelle démarche ?

La présentation que tu adoptes ne répond pas seulement à des préoccupations politiques immédiates, liées notamment aux conditions requises pour engager une regroupement des forces disponibles à une véritable alternative : ton livre est fondé sur un bilan des échecs ou tragédies du siècle passé qui t'incite à repenser la démarche nécessaire à la construction de cette alternative.

a) Bilan

Si ton bilan de la social-démocratie-européenne (p. 8 et 11-14) ne me pose pas de problèmes particuliers, celui que tu tires des partis communistes me semble excessivement bienveillant, surtout si on le confronte à celui que tu proposes – sans aménité – de l'extrême-gauche. Je veux bien, avec quelques autres (dont toi-même sans doute…) me présenter, sur la future Place de la Révolution, la corde au cou, pour que nous soyons punis de nos aberrations et de nos aveuglements, … si l'histoire (même la petite…), pourtant avare de sentences définitives, ne nous avaient pas déjà jugés. Mais que ce soit au moins pour des aberrations et des aveuglements effectifs : ils ne manquent pas.

D'abord, je ne crois pas que ce soit parce que nous avons gardé les yeux rivés sur la Révolution (la contestation « revendicationiste » et les conditions de la prises du pouvoir) au lieu de penser en termes de projet, que nous sommes restés en panne. C'est aussi parce que, quel qu'ait été l'état dans lequel nous avons laissé le projet, la stratégie elle-même était minée par ses (Allez ! Ne poussons pas trop loin le repentir !)…insuffisances [3].

Ensuite, quelles que soient les carences indéniables de tous les projets, esquissés ou pratiqués au nom de la transformation sociale, ce n'est seulement (ni même peut-être principalement) sur le contenu des propositions de transformation que l'on ne peut plus se satisfaire de généralités, mais sur sur les formes de mise en œuvre de ce contenu, qui seules permettent d'en vérifier la validité et la portée émancipatrice. C'est sur point, solidaire d'un refus d'envisager les formes de l'avenir sous couvert de refuser de les prescrire (un refus qui trouve ses racines du côté de Marx), que les carences ont été les plus tragiques et deviennent les plus perceptibles. Ton bouquin – là est l'essentiel à mes yeux – contribue à les surmonter.

Mes réserves tiennent dès lors en une formule : pour recentrer la démarche, il n'est pas souhaitable de l'inverser.

b) Perspectives

Il faut au contraire, encore et toujours, mais mieux que jamais, penser ensemble la stratégie et le projet. Le projet lui-même (une « utopie projective », puisque tu m'honores d'une citation…) est une pièce maîtresse. Mais je me méfie de la tentation qui consiste à « commencer par les fins » (pour reprendre hors de son contexte l'expression de Lucien Sève) pour cultiver un silence abyssal (ou une prudence gouvernementale …) sur les moyens.

Considérons que tu réouvres le chantier. Et commençons par les réformes nécessaires : « Des réformes possibles, ici et maintenant », répètes-tu avec insistance (p. 19). Je laisse de côté, dans l'immédiat, les contenus et les formes des réformes proposées. C'est du possible dont il est question, et c'est le « ici et maintenant » qui fait problème. « Les réformes nécessaires, objectivement possibles, - écris-tu - ne le sont pas toujours dans le système actuel » (p. 19). C'est plutôt l'inverse qui est vrai : la plupart sont incompatibles avec ledit système. S'il s'agit des « mesures à portée de main », c'est uniquement parce qu'elles sont objectivement possibles, mais tout aussi bien rendues impossibles tant elles « heurtent des aspects essentiels du système » (p. 20).

Sans doute ne faut-il pas préjuger, pour les proposer, de la profondeur des ruptures qu'elles supposent ou qu'elles engagent. La lutte pour certaines d'entre elles peut déboucher sur des réformes partielles qui sont loin d'être méprisables [4]. Mais, à moins de nous déguiser en niais, nous devons admettre que ce programme de lutte pour des réformes est un programme révolutionnaire : un programme pour une période de transition – un « programme de transition ». Et cette période de transition est conjointement une période de lutte pour la socialisation démocratique de la production et des échanges et pour la socialisation démocratique des processus d'élaboration et d'exécution des choix politiques, particulièrement en matière d'appropriation sociale.

Le découpage de ton livre , si je laisse de côté le chapitre 1, distribue dans trois chapitres distincts (2, 3, 4 ) des questions, évidemment indissociables, qui reçoivent une réponse qui tient deux formules : Pas de démocratie sans appropriation sociale ; Pas d'appropriation sociale sans démocratie.

II. Pas de démocratie sans appropriation sociale

Je m'en tiendrai - sous ce sous-titre, comme sous le suivant – à des remarques générales qui invitent à préciser la démarche.

1. Le versant social de la démocratie

Pas de démocratie sans appropriation sociale, donc… -

À cela deux raisons intimement liées que tu exposes successivement : la démocratie est mutilée tant que l'appareil économique est soustrait à l'emprise de la société (« La propriété privée du capital contre la souveraineté populaire », p. 30-31) ; la démocratie est mutilée tant que l'égalité des citoyens est minée par l'inégalité sociale (« L'égalité des citoyens est illusoire » p. 31-33).

De là cette conclusion : l'inégalité sociale et politique est « consubstantielle » au système : « Elle ne différencie pas des individus, mais sépare des groupes. C'est l'inégalité des classes sociales. On ne peut donner son plein effet à la démocratie sans rompre cette inégalité sociale devant l'exercice de la citoyenneté. L'appropriation sociale d'une partie de l'appareil économique n'a pas seulement une fonction économique. Ni seulement une fonction démocratique en ce qu'elle restitue des capacités de choix fondamentaux à la société entière. Elle a aussi une fonction démocratique en combattant le poids politique et social des détenteurs du capital disproportionné avec leur poids numérique » (p. 33). Mais, tout aussi « consubstantiels » au règne sans partage du capital – tu en conviendras aisément – sont les deux phénomènes que tu relèves, parce qu'ils expliquent « la faible emprise du citoyen sur la vie politique » (p. 34-36) : « l'isolement de l'individu et le problème de la représentation » : impuissance sociale et impuissance politique conjuguent leurs effets.

Autrement dit, une fois encore, c'est la socialisation démocratique - sur les deux versants de la transformation sociale et de la transformation politique - qui est en question.

… Mais quelle appropriation sociale ?

Sur la place tendanciellement dominante de l'appropriation publique, sur le rôle tendanciellement dominant de la planification, sur le dépérissement des formes marchandes, s'agissant de moyens de production et des forces de travail, tes propositions contrastent suffisamment avec les illusions les plus répandues (sur l'économie de marché qui ne serait pas solidaire d'une société de marché, sur une économie mixte qui ne serait pas une économie capitaliste, sur une socialisation de la production par la généralisation d'un actionnariat salarié), pour que je n'insiste pas outre mesure.

Quelques mots cependant, sans entrer ici dans les détails :

2. Les conditions de l'appropriation sociale

L'objectif majeur de toute transformation sociale est de permettre aux producteurs de ressaisir, autant que faire se peut et à tous les niveaux, la détermination des finalités de la production, de l'organisation du travail et de la répartition de son produit.

Dans cette perspective, se pose la question de l'autogestion (pour reprend un terme qui, comme tout le reste du vocabulaire dont nous héritons, est pollué, mais quasi-inévitable).

2.1. Pas d'appropriation sociale sans autogestion démocratique [5]

Pour y voir plus clair (ou moins sombre…), il faut distinguer la coopérative comme forme de propriété (distribuée entre producteurs d'une entreprise) et la coopérative comme forme de coopération : la propriété coopérative et la gestion (ou l'autogestion) coopérative.

La propriété coopérative est, qu'on le veuille ou non, une forme de la propriété privée, dans la mesure où il s'agit d'une propriété exclusive, même si elle repose sur une gestion ou mieux une autogestion coopérative par les producteurs-propriétaires eux-mêmes. Cette forme de propriété n'est peut-être pas incompatible avec l'appropriation sociale, mais elle ne peut pas être confondue avec elle (p. 73-74, 82-83).

En revanche, l'autogestion coopérative, non seulement peut être compatible avec des entreprises en copropriété, mais elle doit être tendanciellement dominante dans les entreprises publiques. Comprise ainsi (comme Marx la comprenait), la coopérative est la forme autogérée de l'appropriation publique [6]. En d'autres termes : le passage de la dépossession impliquée dans le procès de travail capitaliste à la réappropriation collective de ce procès - la restitution au travailleur collectif des conditions de sa coopération - suppose « la propriété commune des moyens de production » [7]. Mais cette propriété commune ne peut pas être exclusivement publique, elle suppose une appropriation coopérative.

Pas d'appropriation sociale sans comités d'entreprise décidant souverainement des modalités de leur coopération productive et de la direction de leur procès de coopération. C'est le moment démocratique essentiel de l'appropriation sociale : celui qui met un terme au despotisme d'entreprise.

C'est celui où la démocratie directe et la fusion entre les fonctions délibératives et les fonctions exécutives (ces dernières étant coordonnées par des responsables élus et révocables) peuvent prendre corps. Mais - avec le soutien de Marx sur ce point aussi - on peut penser et rêver plus loin : c'est la libre fédération des délégués élus et révocables de ces comités d'entreprise qui, au sein d'une même branche, devrait disposer d'un pouvoir de contrôle et de décision.

Sur tout cela, tu avances un certain nombre de propositions qui vont dans le même sens (p. 83-90), mais tu ne sembles pas leur accorder la place décisive qui leur revient dans la mise en œuvre effective d'une appropriation sociale qui puisse subvertir les rapports de pouvoir imbriqués dans les rapports d'exploitation et prévenir les mécanismes de dépossession hiérarchique et bureaucratiques qui menacent de transformer toute propriété publique en possession exclusive et, en ce sens au moins, privative et donc privée.

En revanche, préoccupé par les risques de repli corporatif des « salariés », tu proposes d'attribuer aux utilisateurs un rôle décisif dans une gestion conçue comme tripartite. Non seulement une telle formule - « le trépied dirigeant des entreprises publiques » - entérine une fracture entre dirigeants et dirigés, mais le rôle attribué aux utilisateurs mériterait d'être précisé. Par principe, tous les citoyens sont potentiellement des usagers, réguliers ou occasionnels, des services publics et de tous les services publics. Mais aucun citoyen n'est usager exclusif d'un seul d'entre eux et aucun groupe de citoyens ne peut prétendre représenter la totalité des usagers. Quant à imaginer que chaque citoyen serait amené à prendre part à tous les débats, c'est rêver d'un temps et d'une disponibilité quasi-infinie. Personne ne contestera que des associations particulières, volontairement constituées par des citoyens qui privilégient leur intervention dans tel ou tel domaine des services publics, puissent jouer un rôle utile. Mais, sans parler du morcellement de l'intervention citoyenne qui résulterait d'une telle forme de représentation, il me semble nécessaire de maintenir qu' aucune association ne peut prétendre représenter l'intérêt général. Les associations de consommateurs et d'usagers peuvent disposer d'un pouvoir de contrôle et d'expertise : on voit mal quel pouvoir de décision pourrait leur être conféré, alors que les choix fondamentaux devraient relever des formes de représentations publiques. Ainsi :

2.2. Pas d'appropriation sociale sans planification démocratique

À contre-courant des autocritiques, tardivement vertueuses, qui attribuent à la planification la naissance de la bureaucratie d'entreprise et d'État stalinienne - qu'on la saisisse comme classe ou comme caste - , il est salubre d'affirmer, comme tu le fais en d'autres termes, que c'est l'existence de la bureaucratie qui a perverti la planification. Alors que celle-ci est indispensable [8].

Mais la même question revient toujours : à qui, à quelle instance démocratique revient cette planification ?

Non seulement tu exclus l'abandon de la planification au bénéfice de la « coordination directe entre producteurs », mais à la différence de Marx (le reproche de révisionnisme pointe son nez…), tu minores le rôle qui pourrait revenir à une libre fédération par branche et par niveau (jusqu'au niveau pertinent) des entreprises coopératives ou autogérées (au sens que j'ai retenu plus haut). À te lire (p. 90-95), seul le pouvoir public démocratique (parlementaire, comme on le verra plus loin) serait habilité à élaborer le plan.

Le problème n'est pas mince et, depuis Marx (c'est mon révisionnisme qui pointe le nez…), il n'a été résolu, ni en théorie ni en pratique. Le dépassement de l'opposition entre la figure sociale des producteurs et la figure politique des citoyens n'implique pas - au moins dans la première phase du communisme, ce qui nous laisse un peu de temps pour réfléchir… - que les producteurs soient associés sous une seule forme. C'est peut-être une raison suffisante de distinguer deux « chambres » : une Assemblée législative (élue au suffrage universel) et un Conseil de la production et des échanges (issu de la fédération des comités d'entreprise) [9]. Je ne prendrai pas le risque d'en dire plus, même si le ridicule des utopies abstraites n'a jamais tué…

En tout cas :

III. Pas d'appropriation sociale sans démocratie

Mais quelle démocratie ?

1. Démocratiser l'État et/ou engager son dépérissement ?

Même si on laisse de côté, la question massive des conditions stratégiques et tactiques de la « conquête du pouvoir » ou de la conquête de la domination politique par la majorité des dominés (pour mettre en vacances provisoires la notion de « dictature du prolétariat », pour cause de perplexité, peut-être provisoire elle aussi, sur « la dictature » et sur le « prolétariat »), il reste à opposer ceci à quelques rêveurs « pluriels » : il n'y a pas de pouvoir à prendre (ou à partager) , s'il n'y a pas d'avenir à conquérir.

Quel avenir ? C'est ce que tu exposes, s'agissant de la transformation sociale, en deux moments distincts (pp. 21-28 et pp. 57-97) dont le rapport manque, me semble-t-il, de clarté. C'est ce qu'il convient de préciser plus que tu ne le fais, sans qu'il soit aisé de faire la part entre ton souci de rassembler et ton désir de réviser ce qui doit l'être.

Quel avenir, donc ? Le pouvoir à prendre doit permettre d'ouvrir une phase de transformations sociales et politiques - une phase de transition - débouchant, si possible, sur une réappropriation pas les hommes des forces sociales qui se sont séparées d'eux sous la formes d'une « économie » échappant à leur contrôle et d'une « politique » qui les domine. Par cette formulation, délibérément affaiblie, j'entends le communisme dans sa première phase, tel que Marx tentait de le définir. Si le mot fait peur ou tant que l'on doit encore laisser la peur du rouge à quelques bêtes à cornes post-modernes, appelons cette phase de transition, la période nécessaire à l'instauration d'une « République sociale ».

Reste la question : quel pouvoir ? Question qui immédiatement se dédouble : quelle forme de domination politique pendant une période de transition (de transformation révolutionnaire de la société) ? Quelle forme de pouvoir public au terme de cette transition ? À cette double question, ta réponse, à laquelle je souscris bien que tu ne la poses pas exactement en ces termes, est simple : une pouvoir démocratique de bout en bout.

Mais cela n'efface pas la nécessité de distinguer (en attendant la dialectique …), les deux aspects du problème posé : Quelle démocratie à l'horizon d'une société transformée ? Quelle démocratie au cœur du processus de transformation ?

1.1. À l'horizon : Une démocratie sans domination

a) Question cruciale n° 1

« Le dépérissement de l'État des marxistes reste très abstrait » (p. 131). Sans doute. Au moins doit-on, à condition de la préciser, en maintenir la perspective. Que signifie-t-elle au fond ? Le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État attachées au maintien d'un ordre social fondé sur la division de la société en classes : le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État comme verrou des rapports de pouvoir et des rapport de domination. Mais en même temps le maintien d'un « pouvoir public » démocratiquement constitué et contrôlé. C'est encore « abstrait », évidemment. Mais cette perspective est déterminante dès lors que l'on veut penser les formes et les fonctions de ce « pouvoir public », c'est à dire une démocratie sans domination.

Les formes démocratiques d'une société transformée - les formes démocratiques du communisme dans sa première phase - constitue la visée du processus. La fin ici justifie les moyens, car seuls sont justifiés (comme le disait le camarade Léon, qui n'a pas toujours su en tirer à temps les conséquences…) les moyens qui ne s'opposent pas à la fin.

La visée est celle d'une démocratie de citoyens-producteurs, librement associés pour tenter de maitriser en commun (collectivement) leur propre vie sociale. Dans une telle société, les êtres humains sont égaux en tant que citoyens et égaux en tant que producteurs : égaux en tant que citoyens parce qu'ils sont égaux en tant que producteurs : l'égalité citoyenne, n'est pas cette communauté, réelle, mais imaginaire dans la mesure où elle s'oppose à une inégalité sociale, dont elle est l'abstraction. En revanche :

- La séparation entre les producteurs et les citoyens ne prend plus la forme d'une opposition entre une communauté imaginaire, mais réelle et l'absence réelle de communauté effective. En revanche, la distinction entre les hommes en qualités de producteurs et les hommes en qualité de citoyens demeure, ne serait-ce que parce que le domaine d'intervention du citoyen est plus étendu que le domaine d'intervention du producteur ;
- La séparation entre la société civile et l'État ne prend plus la forme d'une opposition entre l'État et la société civile. En revanche, la distinction entre la sphère de l'activité productive et la sphère du pouvoir public demeure ;
- La séparation entre les producteurs ne prend plus la forme d'une division de la société en classes et en partis qui expriment, plus ou moins directement cette division. En revanche, la division des producteurs-citoyens entre eux demeure : le pluralisme et la conflictualité démocratique, rendus plus fluides et moins dessaisis demeurent.

Quelques conséquences générales découlent de ce qui précède :

b) Des réponses générales

La réappropriation des fonctions de l'État nécessaires à l'exercice d'un pouvoir public suppose :

- La mise en forme d'une représentation non plus abstraite, mais concrète (puisqu'elle repose sur l'abolition des inégalité de classes ) des producteurs-citoyens : dans ces conditions, l'élection des représentants au suffrage universel et proportionnel direct sans restriction ne consacre plus la sélection des dominants et la dépossession des dominés ;
- La mise en forme d'une double autodétermination du peuple, où toutes et tous interviennent en tant que producteurs et en tant que citoyens ;
- La mise en forme, dans la production et dans la cité, de l'exercice le plus direct possible des fonctions délibérative et exécutives par l'application du fédéralisme fondé sur deux principes : la libre fédération des organes du pouvoir des producteurs et du pouvoir des citoyens, la libre détermination du principe de subsidiarité ;
- La mise en forme de la stricte subordination des fonctions exécutives aux fonctions délibératives, par la mise en œuvre du double principe d'éligibilité et de révocabilité des dirigeants ;
- La mise en forme du pluralisme et la conflictualité démocratiques.

C'est encore vague, évidemment, mais cela suffit à définir à grands traits la démocratie des citoyens-producteurs : la démocratie communiste. Et les formes démocratiques d'une société transformée, pour autant que l'on puisse les esquisser devraient permettre de préciser les contours des formes démocratiques nécessaires à la transformation sociale.

1.2. En transition : Une domination sans démocratie ?

Les formes démocratiques de transition - les formes démocratiques de la transformation sociale - sont ou doivent être des formes de domination (politique) et d'émancipation (sociale). Toutes les contradictions d'une période de transition se concentrent dans l'opposition entre ces deux termes. Comment une forme de domination peut-elle-être une forme d'émancipation ? Comment une forme de domination peut-elle œuvrer à son dépassement ?

a) Question cruciale n° 2

Si l'objectif est bien d'ajuster des formes de démocratie nécessaires à l'émancipation (et donc à l'appropriation) sociale, force est de poser la question décisive : s'agit-il de parachever la révolution démocratique par de simples réformes ou de « transformer l'État » (la formule est de Marx…) par une révolution démocratique ? Pour ne pas laisser à cette question la forme d'une alternative si tranchée qu'elle est vraisemblablement sans issue, on peut essayer d'en préciser un peu les termes : s'agit-il de compléter la démocratie représentative par un supplément de démocratie participative (certaines de tes formulations vont dans ce sens…) ou de transformer radicalement les formes existantes de la démocratie ?

Sans doute, la démocratie n'est-elle pas bourgeoise par essence ou destination (de même que la bourgeoise n'est pas démocratique par essence et destination) : sous sa forme moderne la démocratie est, dans certaines de ses formes et de ses procédures, porteuse d'un excédent utopique dont nous devons hériter. Mais :

- D'abord, même sans dire un mot sur la discordance des espaces politiques et sur ses conséquences (et donc sur les problèmes nouveaux qu'elle soulève), l'épuisement du modèle parlementaire/national est tel qu'il est lourd de catastrophes si rien n'assure sa relève utopique. Mais la relance démocratique suppose une révolution démocratique ;
- Ensuite, et plus visiblement encore, si certaines mesures positives peuvent encore être prises dans le cadre des États parlementaires/nationaux, aucune transformation sociale significative (fondée sur l'appropriation sociale) n'est possible dans le cadre les institutions des gouvernements représentatifs des principaux États démocratiques. C'est pourquoi je suis assez surpris que tu ne tires pas immédiatement les conséquence de ta brève analyse de ces institutions et particulièrement des institutions de la Ve République (p. 35-36) : une « République sociale » appelle une « République démocratique » qui suppose la fin de la Ve République et l'irruption d'un pouvoir constituant : autant dire une révolution.

Par le terme de révolution, je ne vise pas ici les modalités de la « conquête du pouvoir », mais l'ensemble des transformations nécessaires à l'émancipation sociale. Je ne vise pas seulement l'œuvre institutionnelle d'un pouvoir constituant (une nouvelle Constitution), mais la subversion pratique de l'ensemble des rapports de pouvoir qui reconduisent les rapports de domination. Pour provoquer un peu, je dirais - quitte à inventer une impossible orthodoxie foucaldienne - qu'il faut inventer un nouvel art de gouverner qui soit aussi un art de ne pas être gouverné.

Malheureusement, cette question centrale m'écarte de ton livre et donc de mon propos.

En tout cas : pas d'appropriation sociale sans révolution démocratique ; mais pas d'émancipation sociale sans domination politique : tel est le Rhône (on peut même choisir plus large …) qu'il faut franchir.

b) Des réponses de principe ?

Pour définir les contour d'une démocratie placée « au centre du projet », tu commences par énoncer des « réponses de principes » (p.36) qui méritent qu'on s'y arrête. Elles portent essentiellement sur trois problèmes et proposent trois « rectifications ».

- Majorité ?

Quelle démocratie au cœur du projet ? À cette question tu commences par répondre : une démocratie reposant sur la souveraineté populaire (ce qui est sa définition même). Et tu apportes deux précisions : une démocratie non plus strictement représentative, mais participative (p. 36-37) ; une démocratie non pas restrictive, mais majoritaire et donc réversible (p. 37-38).

Je m'arrête, comme tu le fais toi-même, sur le second point. La rupture franche que tu proposes ici avec certaines théorisations du « bolchévisme », toujours promptes à transformer l'exception en règle universelle me convient parfaitement. À une réserve près qui peut s'avérer décisive : tout dépend de la profondeur à la transformation démocratique et sociale soumise au test majoritaire. On peut présenter cela sous la forme simplifiée de trois hypothèses. Ou bien il est question d'une alternance majoritaire dans le cadre des institutions existantes : auquel cas, ce « retour » sanctionne l'absence de toute révolution démocratique. Ou bien, une alternance majoritaire s'effectue dans le cadre de nouvelles institutions : auquel cas, tout n'est pas réversible. Ou bien enfin une alternance majoritaire s'effectue par le retour aux anciennes institutions : il s'agit alors d'une contre-révolution.

- Parlement ?

Seconde rupture que tu préconises : la rupture avec ce qu'on pourrait appeler, pour faire court, l'illusion conseilliste. En réalité, ton argumentation suit plusieurs fils qu'il me semble nécessaire de démêler.

Nul ne peut prévoir exactement quelles sont les formes d'organisation que prendront les formes de la démocratie éruptive qui périodiquement viennent troubler ou subvertir la démocratie représentative. Ou combattre frontalement les régimes autoritaires de toutes natures. Mais il est indubitable, comme tu le soulignes, que de telles formes réapparaîtront et qu'elles joueront à un rôle décisif (p. 38-39). Que peut-on entrevoir à leur propos ?

D'abord, il est nécessaire de soutenir une distinction de principe entre les formes coopératives et les formes territoriales de la démocratie éruptive : entre les formes sous lesquels les producteurs s'emparent du contrôle de la production et les formes sous lesquels les dominés exercent leur pouvoir constituant. Autrement dit, entre des comités d'usine et des conseils ou communes (quels que soient les noms que pourraient emprunter des telles formes d'auto-organisation). Les théorisations et les expériences que tu mentionnes (notamment p. 44 et 47) maintiennent la fusion/confusion. Le problème que tu soulèves (en termes d'institutionnalisation ou non) doit donc distinguer « l'institutionnalisation » nécessaire des formes coopératives et « l'institutionnalisation » éventuelle des conseils et communes territoriaux.

Ensuite, on ne saurait fixer a priori à ces derniers le rôle d'un contre-pouvoir qui, sous couvert de compléter les limites du pouvoir établi ou de contrebalancer ses abus, consacrerait comme légitime n'importe quel pouvoir existant et cela quel qu'en soit le type. Toutes les équivoques de la notion de démocratie participative se concentrent sur ce point : participation qui laisse intactes les formes parlementaires de la domination politique ou non ?

Enfin, et par conséquent, l'avenir des formes d'auto-organisation ne dépend pas ou pas seulement de la pérennité de la mobilisation qui les porte et/ou de leur capacité à résoudre les contradictions qu'elles doivent affronter (p. 39-40 et 41-42), mais de l'ampleur et de la profondeur du pouvoir constituant qu'elles sont en mesure d'exercer. Il faut, me semble-t-il, marquer nettement la différence entre le simple retour à une forme parlementaire issue du suffrage universel (p.42) et l'instauration d'une « forme parlementaire transformée » (p. 46) qui ne serait plus, à strictement parler une forme strictement parlementaire, solidaire du gouvernement représentatif : sélectif, centralisé, bureaucratique.

- Séparation ?

À l'évidence il faut revenir sur l'idée d'une fusion entre le législatif et l' exécutif qui court dans quelques textes canoniques et au nom de laquelle on a produit quelques monstruosités politiques. Mais on ne peut pas se contenter de reprendre le discours libéral-constitutionnel sur la séparation des pouvoirs. Paradoxalement, tu viens loger dans le vocabulaire hérité une conception très différente qui élargit et radicalise le problème, en liant deux questions formellement différentes : la question de la nature des pouvoirs étatiques–institutionnels et de leur séparation ; la question des pouvoirs sociaux (liés ou non à ces pouvoirs étatiques) et de leur autonomie. Autant dire que tu opposes à la conception libérale, une conception communiste (je ne me lasse pas de l'adjectif …) de la répartition des pouvoirs.

La question de la séparation des pouvoirs étatiques–institutionnels, tant qu'on la traite isolément, ne pose pas de problèmes particuliers. La séparation entre le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif devrait n'être qu' une séparation fonctionnelle reposant sur une subordination effective du second au premier (dont il reste nécessaire de préciser la nature). Il en va de même de la séparation entre le pouvoir législatif et le pouvoir judiciaire [10]. On peut étendre, comme tu le fais, cette option à d'autres institutions : les partis et les syndicats, ainsi que l'administration (à condition de préciser d'emblée que sa transformation suppose la distinction institutionnelle-fonctionnelle de plusieurs types d' administrations).

La question des pouvoirs sociaux, indissociables des précédents (mais plus larges qu'eux) est d'une autre nature. Elle concerne l'autonomie des différentes sphères de l'activité sociale et les rapports de pouvoir qui s'exercent en leur sein. Dans une perspective de transformation radicale et de combat contre la bureaucratie, elle est décisive.

D'abord, la confusion des sphères de l'activité sociale et la monopolisation de fonctions transversales par des « responsables » et des « élites » multicartes, qu'ils exercent ou non des fonctions directement liées à l'État constitue un péril majeur et grandissant (sur lequel la sociologie de Bourdieu attire très justement l'attention). «

Ensuite, les rapports de domination qui marquent tous les rapports de pouvoir et qui les stabilisent ne peuvent être abolis sans une transformation radicale qui rende les rapports de pouvoirs mobiles et provisoires, à défaut de parvenir à les supprimer totalement.

Ces précisions conduisent (presque …) logiquement à la question suivante :

2. Changer l'appareil d'État et/ou démanteler la bureaucratie ?

La transformation radicale des institutions de l'État contemporain (ce que nous appelions jadis l'État fort »), non seulement suppose une révolution démocratique qui ne se résume pas à une simple relance démocratique, mais surtout elle concerne au premier chef l'appareil d'État, et plus particulièrement - je m ‘en tiendrai surtout à cet aspect - l'administration.

Contre l'image (ou l'illusion) d'un « pouvoir public » sans administration, il est salubre de souligner que nul pouvoir public ne peut se passer d'administration. Pas de transformation sociale sans administration. Mais pas de transformation sociale avec cette administration. La question devient alors : comment substituer une administration démocratique à l'administration bureaucratique ?

Tu proposes de nombreuses mesures qui vont dans ce sens, mais au prix de plusieurs ambiguïtés qui reviennent à ceci : en présentant tes propositions comme de paisibles réformes, tu prends le risque d'en émousser le tranchant et surtout, d'entretenir l'illusion qu'il s'agit seulement d'adapter l'appareil d'État - et en particulier l'administration - à de nouvelles fonctions.

2.1. Démanteler l'administration bureaucratique

a) Nécessité

Je ne reviens pas sur les analyses canoniques (Marx quand tu nous tiens…) de la bureaucratie : son existence est enracinée dans la séparation/opposition entre une société antagonique et l'État qui la plombe et la surplombe, mais aussi - comme tu le signales - dans la division sociale du travail (entre dirigeants et exécutants) et dans les processus de renforcement contemporains de l'appareil d'État et de la « technostructure ».

Je ne reprends pas ton analyse de « l'appareil d'État aujourd'hui » (p. 132-152) et des fonctions de l'État, ainsi que de la composition et du fonctionnement de l'appareil d'État. On pourrait la préciser et l'enrichir : cela ne changerait pas la ligne générale de ton argumentation qui me semble exacte. En revanche, il me semble que tu minores les risques et les dangers quand tu parles, par exemple, de « l'inadéquation au moins partielle de l'appareil d'État aux tâches de la transformation sociale » (p. 152).

Je crois qu'il est nécessaire de poser le problème, comme tu le fais pour l'essentiel, dans toute son acuité, s'agissant de l'administration : Comment faire en sorte que les tâches administratives ne soient pas dévolues à une bureaucratie qui s'approprie l'exercice absolu du pouvoir ?

L'État de classe oppose une double barrage à la refonte des fonctions administratives : un barrage institutionnel et un barrage social. L'obstacle institutionnel réside dans la mutilation de la démocratie et particulièrement dans l'absorption de la souveraineté constituante par les fonctions exécutives de maintien de l'ordre (la politique est dévorée par la police au sens de Foucault et Rancière). L'obstacle social réside dans l'inégalité des capacités et des chances d'exercer des fonctions administratives, en raison des effets de la division de la société en classes et en particulier de la division sociale du travail.

Comment franchir ces obstacles ?

b) Modalités

Deux séries de mesures indissociables - nombre d'entre elles figurent dans ton livre, mais la discussion doit permettre de vérifier que nous leur donnons le même sens - sont indispensables.

(1) La résorption démocratique de la toute-puissance administrative.

Aucune transformation sociale significative ne peut être obtenue sans résorption démocratique de la toute-puissance administrative.

L'administration bureaucratique de l'État de classe est intimement liée à la nature des institutions politiques elles-mêmes et aux fonctions dévolues à l'administration dans une société qui repose sur la séparation-opposition entre la société et l'État (la domination politique) et sur la séparation-opposition entre les classes (l'exploitation capitaliste). Le dépassement de l'administration bureaucratique de l'État passe donc par une double refonte : la refonte des institutions démocratiques et la refonte des fonctions administratives.

- La refonte des institutions démocratiques est la condition fondamentale du dépérissement de toute forme de bureaucratie : la subordination des fonctions exécutives aux fonctions législatives, la décentralisation et le principe de subsidiarité rendent possibles une simplification et une fragmentation des fonctions administratives ;
- La refonte des fonctions administratives elles-mêmes est indispensable. Elle passe par : la distinction entre les fonctions administratives délibératives et les fonctions administratives exécutives, la distinction entre les fonctions administratives centrales et les fonctions administratives décentralisées, la distinction entre les compétences administratives et la responsabilité administrative.

En d'autres termes, les mesures indispensables peuvent être ordonnées en fonction de trois traits majeurs de la bureaucratisation : la centralisation, l'autonomisation et la prolifération, auxquelles on doit opposer respectivement la fédéralisation, la subordination et la diminution des fonctions administratives. Sous ces trois aspects, la résorption de la bureaucratie passe par la reprise par la société elle-même, des fonctions administratives séparées (Marx encore…), autant que faire se peut.

(2) La résorption sociale de la bureaucratie administrative.

L'administration bureaucratique de l'État de classe, exercée par une « Noblesse d'État », se caractérise par :

- l'existence de privilèges matériels exorbitants et cumulatifs qui consacrent et alimentent l'existence d'un pouvoir social autonome, que tout distingue voire oppose aux mode d'existence du « peuple » ;
- la consécration d'une compétence scolaire exclusive qui reproduit et accentue la distance sociale, l'élitisme administratif et l'irresponsabilité politique ;
- l'existence d'une hiérarchie interne, fondée sur la division administrative (bureaucratique) du travail et le despotisme d'administration

Il en découle trois séries de mesures :

- La suppression des privilèges de l'administration : limiter les salaires et le train de vie des fonctionnaires ; interdire les cumuls d'emplois et de fonctions ; aligner les salaires et conditions de vie sur celle des exécutifs des entreprises publiques et réciproquement ; interdire toute forme de participation à la propriété privée des moyens de production et d'échange.
- La suppression de l'irresponsabilité statutaire de l'administration : distinguer les fonctions consultatives d'expertise, reposant sur des compétences scolaires reconnues, et les fonctions administratives d'exécution, soumise au choix électif.
- La suppression du despotisme d'administration : soumettre les fonctions administratives aux règles d'autogestion des entreprises (élection, révocabilité, coopération).

Nombre des mesures évoquées ici – peut-être la plupart, je n'ai pas compté … – figurent dans ton livre ou s'en inspire. Pourquoi alors proposer une présentation différente ?

2.2. Changer l'appareil d'État ou changer d'appareil d'État ?

En raison des ambiguïtés de ta propre présentation

a) Une adaptation improbable

Je ne vais pas t'infliger le dictionnaire des « célèbres citations » (de Marx, évidemment …) sur la destruction de l'appareil d'État que tu connais si bien que je ne parviens pas à me convaincre que ton choix du vocabulaire soit dénué d'intentions critiques : « Changer l'appareil d'État » (titre du chapitre), « Ouvrir l'État à la société » (p.153), « adapter » l'appareil d'État à ses nouvelles missions. Reste à vérifier, non pas que tu es « orthodoxe », mais que tu as raison, non sur les mots, mais sur le fond.

Question de démarche, tout d'abord : tu commences - si j'ose dire - par « Ouvrir l'État à la société » (p. 153-158) pour transformer cet État, avant de transformer cet État pour qu'il s' « ouvre » à la société. D'accord, c'est lié (dialectiquement, bien sûr…) ; mais il me semblerait plus juste de partir du second point - « Redéfinir les missions et y adapter l'appareil d'État » (p. 159-165) - et particulièrement des mesures que tu préconises pour ce que tu appelles un « appareil d'État adapté » (p. 160-165).

Question de contraste, ensuite : entre la radicalité de certaines mesures (limiter les salaires et le train de vie des fonctionnaires) et la timidité de certaines autres (encourager les fonctionnaires à travailler autrement, tendre vers une administration de projets et d'objectifs). Plus exactement, contraste entre des mesures dont tu dis toi-même qu'elles risquent de provoquer des « départs » au sein de l'administration « qui ne sont pas nécessairement négatifs » (p. 161) (autrement dit : qui sont éminemment souhaitables…) et des mesures qui affectent de partir de l'administration telle qu'elle est socialement et institutionnellement constituée.

Question de stratégie, enfin :

b) Une transformation nécessaire

Autant le dire, l'ensemble des mesures destinées à transformer l'administration bureaucratique doivent avoir pour objectif de supprimer l'appareil d'État ou l'État en tant qu'appareil pour lui substituer une administration publique, placée sous le contrôle de la démocratie communiste : voilà pour l'objectif poursuivi. Autant le dire, les mesures de transformation radicale de l'appareil d'État ne laisseront aux hauts fonctionnaires qu'un seul choix : se soumettre ou se démettre. Et ce choix sera d'autant plus clair qu'il sera effectué non seulement à partir d'une transformation par le haut, mais par une transformation « par le bas » : auto-émancipation.

* * *

C'est sur ce point que je voudrais ne pas conclure (puisque l'objectif de ce texte est d'engager une discussion et d'obtenir - autant que possible - des précisions).

L'auto-émancipation des travailleurs (et plus généralement des dominés) a pour moi – pour nous – toute la force d'une évidence et tout le poids d'une énigme. Pour éviter de la résoudre par la simple répétition qui tourne au slogan ( c'est sous cette forme que trop souvent l'autoémancipation revient à la mode parmi ceux qui n'ont pas renoncé …), je me suis fabriqué une petit formule que je suis prêt à partager : « pas d'invention d'un avenir démocratique sans invention démocratique de cet avenir ”. Mais c'est seulement pour renouveler l'énigme…

Henri Maler

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Voir ici-même

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'Etat et la politique. Voir ici-même

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et EngelsVoir ici-même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche. Ci-dessus.

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Agone, 2001. Sauf indication contraire, les renvois aux œuvres de Marx et Engels se réfèrent à la dernière édition parue aux Editions sociales.

[3] À ce titre, la polémique que tu engages contre Daniel Bensaïd me semble singulièrement (Allez ! N'abusons pas trop des adjectifs..) …unilatérale. Même si sa réflexion récente l'amène à repenser surtout les conditions d'une révolution ( et, à ce titre, à contribuer au renouvellement d'une pensée politique et stratégique), tu sais fort bien que ni lui ni la LCR, même s'ils partagent un héritage dont nous ne sommes pas encore sortis, n'ont cessé et depuis fort longtemps de présenter des propositions alternatives ou, si tu veux, « positives ».

[4] Je pense notamment à ce que tu proposes pour « changer la vie » et qui constitue, somme toute, un programme de propositions impliquées dans les exigences les plus radicales des mouvement sociaux actuels (p. 21-27) ;

[5] Sur cette question, voir notamment : Jacques Texier, « Socialisme Démocratie Autogestion », La Pensée n° 321, Janvier/mars 2000 ;

[6] Sur ce point, voir - outre le texte de Texier précédemment cité - ma contribution à la complication des problèmes dans le petit essai qui précède celui-ci.

[7] Le Capital, Livre 1, traduction de la 4e édition allemande, Editions sociales, 1983,p.376.

[8] Sur les objectifs et les limites de la planification, je m'en remets, provisoirement, à celles et ceux qui, comme toi, ont réfléchi à la question. Voir notamment les contributions de Catherine Samary.

[9] Daniel Bensaïd, au cours des discussions de notre « petit groupe « , m'a signalé que j'étais en retard d'une bonne décennie et qu'une proposition semblable figurait dans des textes de la LCR : je m'en réjouis et regrette de ne pas avoir encore réussi à me les procurer. C'est un appel au archivistes…

[10] En revanche, la nature de ce dernier pouvoir et ses rapports avec l'exécutif devraient être entièrement redéfinis.

Invitation à la lecture de Théorie générale de Jacques Bidet

Henri Maler — 2019-05-01T13:11:41Z

Présentation de l'ouvrage de Jacques Bidet Théorie générale – Refondation du marxisme. Théorie du droit, de l'économie et de la politique [1] proposée dans la revue Mouvements, n° 20, mars-avril 2002 et publiée sous le titre « Invitation à la théorie » dans la rubrique « À plusieurs voix » [2]

Le travail de Jacques Bidet - à déconseiller aux gardiens sourcilleux des temples de l'orthodoxie marxiste et aux tenanciers médiatiques des vulgates libérales - n'a pas encore fait l'objet, me semble-t-il, de la réception qu'il mérite. Sans doute parce qu'il est encore trop marxiste pour la plupart ou trop peu pour quelques-uns. Mais plus sûrement parce que l'entreprise n'est pas de celle que l'on révère, en des temps où la pensée s'avachit ou s'émiette : celle d'une refondation générale d'une théorie de la modernité et d'une théorie de l'émancipation.

C'est pourquoi je voudrais souligner quelques raisons fortes de le lire, en proposant une présentation qui, en dépit de son caractère très partiel, invite à la discussion.

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Trajets

La question initiale s'impose d'elle-même : quel bilan tirer du communisme du 20e siècle ? Le point de départ du travail de Jacques Bidet est donc historique. Mais les termes mêmes du diagnostic conditionnent pour une large part la thérapie théorique proposée.

Comment comprendre le désastre ? Comme effet d'une défaite prématurée (imposée par une contre-révolution déjà partiellement à l'œuvre au cœur même de la révolution) ou comme effet, plus ou moins tardif, d'une potentialité inscrite dans le sol même de la modernité ? Comment expliquer que se soient imposées une nouvelle dictature et une nouvelle domination de classe ? Faut-il en particulier, comme le pense Jacques Bidet, considérer la bureaucratie comme une classe engendrée par la planification ou au contraire la planification comme l'outil que se donne la bureaucratie pour asseoir sa domination ?

Question décisive, car, historiquement, ce n'est pas le plan qui a généré la structure classiste de la société soviétique, mais plutôt la structure classiste qui a culminé dans la planification bureaucratique. Mais question incomplète, car l'explication par les convulsions violentes de l'histoire ne saurait annuler l'exigence d'une explication théorique.

La plupart de ceux qui, se prévalant de Marx, ont tenté d'appréhender la réalité du désastre stalinien l'ont fait en « bricolant », non sans génie parfois, les catégories héritées de Marx, au lieu de se demander ce qui devait être repensé à partir de Marx et, le cas échéant, contre lui pour rendre intelligible une catastrophe historique qui ne peut pas être pleinement comprise à partir de sa théorie. L'un des plus grands mérites de Jacques Bidet est d'avoir rouvert le chantier. Non d'un procès en imputation qui chercherait à attribuer à Marx la responsabilité théorique de tout ce qui s'est fait en son nom, mais d'un sondage des fondations, destiné à examiner ce qui dans la théorie de Marx ne permet pas de rendre compte de ce qui s'est passé.

Le collectivisme de type soviétique n'est pas un accident historique, imputable seulement à de fâcheuses circonstances ou de déplorables errements. Pour tenter de le comprendre, sans pour autant le dissoudre dans une cathédrale de concepts, il convient de revenir de l'histoire à la théorie (avant de revenir à l'histoire). Ce retour à la théorie - ce retour sur la théorie - peut emprunter deux voies : ou bien considérer que c'est la théorie même du capitalisme qui, chez Marx, est intrinsèquement insuffisante ou bien considérer que le capitalisme n'est lui-même que l'une des possibilités inscrites dans la « matrice de la modernité » et que c'est elle qui doit être reconstruite. C'est cette seconde voie que Jacques Bidet a entrepris d'explorer. À suivre la première – qui garde ma préférence -, il conviendrait de reprendre le concept même de capitalisme, au niveau où il rend pensable/possible le collectivisme. Le capitalisme intégralement marchand et le collectivisme bureaucratique pourraient dès lors être compris comme deux variantes d'un même présupposé capitaliste, dont le second serait un avorton monstrueux. La deuxième voie – qu'emprunte Jacques Bidet – invite à revenir en deçà du concept de capitalisme pour sonder les sous-sols d'une modernité qui comprend virtuellement deux formes polaires de réalisation. Le capitalisme marchand et le collectivisme bureaucratique se présentent alors comme deux variantes d'un même présupposé moderne, dont la seconde serait l'accomplissement exceptionnel.

Mais s'en tenir à une telle présentation serait abusivement réducteur. En effet, du point de départ historique d'une remise en question au commencement théorique d'une refondation, il y a tout le chemin de la critique, qui permet d'éprouver la consistance du résultat.

Comme dans toutes les grandes entreprises de ce genre, Jacques Bidet - à l'instar d'Habermas, par exemple - conduit une double critique : une critique interne qui, en explorant les théories à partir de leur propre déploiement, se propose de les filtrer, pour distinguer les éléments recevables et le dépôt indigeste ; et une critique externe qui réinterprète ces théories en fonction d'une théorie plus générale qui s'efforce de les rectifier, voire de les subvertir.

La critique interne prend essentiellement (mais pas uniquement) pour cibles la théorie de Marx et les théories contractualistes.

Une critique de Marx d'abord. Engagée déjà dans Que faire du Capital ?, cette critique se prévaut d'une interprétation structurale du Capital qui prétend en clarifier et rectifier les énoncés et dont Jacques Bidet tire les conséquences dès Théorie de la modernité : Marx n'aurait produit fondamentalement qu'une théorie partielle et unilatérale de la modernité [3]. Là encore Jacques Bidet emprunte un chemin qui déplaira aussi bien aux adeptes du ressassement qui rêvent d'appliquer Marx sans le reprendre et à ceux du renoncement qui préfèrent passer à autre chose, plutôt que d'en passer par Marx : les quelques héritiers qui se croient rigoureux quand ils optent pour la solution paresseuse qui consiste à se vautrer dans l'œuvre de Marx sans y toucher et les nombreux novateurs qui se croient audacieux quand ils adoptent la solution désinvolte qui consiste à traiter Marx, comme lui-même s'interdisait de traiter Hegel - en « chien crevé » -, quitte à glaner au passage quelques pièces élimées ou vêtements en lambeaux.

Une critique du contractualisme, ensuite : comme « forme majeure » du libéralisme et comme fondement de la genèse de l'idée démocratique. C'est cette critique qui ouvrait Théorie de la Modernité, où Jacques Bidet empruntait un chemin escarpé dont quelques tracés équivoques l'ont fait injustement soupçonner ou féliciter de noyer le marxisme dans le libéralisme, voire même de teinter le libéralisme de quelques couleurs affadies du marxisme.

Ces critiques internes non seulement sont conduites avec une rigueur exemplaire dans les ouvrages spécifiquement consacrés à Marx ou à Rawls, mais elles visent aussi, au fil de l'examen, les conceptions théoriques les plus diverses : ainsi en va-t-il de l'étude critique de la tradition contractualiste, des approches institutionnalistes, de la théorie d'Habermas, etc.

Toute critique interne débouche sur une exigence de réinterprétation. C'est alors la critique externe qui prend le relais, et mesure chaque œuvre à la théorie qui prend ses appuis sur elle. Quelle est cette théorie ?

Refondations

Quelle est cette « matrice de la modernité » que Jacques Bidet s'efforce de penser sous le concept de « métastructure » (Livre I) ?

Elle s'annonce par une déclaration – « Au commencement est la parole » - qui proclame que tout doit être soumis à la délibération publique et répondre devant des exigences d'égalité et de liberté, de moralité raisonnable et d'efficacité rationnelle.

Ces exigences proclamées, mais non dénuées de factualité, appellent des médiations contractuelles - contractualité interindividuelle, contractualité centrale, contractualité associative - et des modes de coordination rationnels : le marché, l'organisation, l'Etat. Michel Maric, dans sa contribution, en dépit des limites imposée par un résumé, en dit assez pour que je résume à mon tour.

L'essentiel consiste en ceci, qui devrait permettre « formuler dans l'unité d'un même concept, mais sans confusion entre elles, une théorie de la société moderne et une philosophie politique » : parmi les composantes de la métastructure, figurent, parce qu'ils seraient homologues, aussi bien les déterminations et les formes abstraites qui sous-tendent les structures sociales elles-mêmes, que les exigences et les normes de la modernité - les promesses que celle-ci devrait ou pourrait accomplir, mais que les structures elles-mêmes ne cessent de démentir.

En effet, ces présupposés de la modernité, qui en forment la « métastructure » ouvrent un champ de possibles. Mais, soutient Jacques Bidet, ces présupposés ne sont posés que renversés en leur contraire par les structures qui en réalisent le « potentiel dominationnel ».

On mesure déjà – avant d'aller plus loin - qu'un tel recommencement a pour objectifs et/ou pour conséquences de piéger le libéralisme et de subvertir le marxisme.

Le libéralisme, du moins dans sa version contractualiste, rend compte, au moins partiellement, des prétentions de la modernité, mais dénie les contradictions que recèlent et révèlent ces prétentions, notamment quand elles sont confrontés à la réalité des structures des sociétés modernes : retournement de la liberté et de l'égalité en exploitation et oppression, retournement de la rationalité en irrationalité et de l'efficacité en gâchis.

Le marxisme, du moins tel qu'il s'expose dans Le Capital, appréhende les effets du marché comme mode de coordination sociale, mais négligerait l'organisation comme mode polairement opposé de coordination, mais contemporain du premier. De même, Marx identifierait partiellement les exigences – liberté, égalité, rationalité, contractualité - impliquées dans la modernité, mais en les traitant comme des superstructures, manquerait le fondement normatif qu'elles fournissent à la critique sociale et à tout projet d'émancipation.

Du premier point résulte la nécessité d'élargir le cadre d'analyse : marché et organisation forment des présupposés de la modernité, inscrits dans sa métastructure, et qui s'accomplissent structurellement sous deux formes, polairement opposées, de société de classes : le capitalisme et le collectivisme. Car tel est bien, selon Jacques Bidet, la conséquence du passage de la métastructure aux structures (Livre II).

Une deuxième conséquence, pour l'auteur, en découle aussitôt : le projet de dépassement du capitalisme compris comme dépassement des rapports marchands par la planification serait, à tout le moins, une énorme « bévue ». Jacques Bidet refuse de se laisse séduire par l'idée d'une planification démocratique qui par opposition à une planification bureaucratique ne reconduirait pas les effets de domination et d'exploitation inscrits dans la structure marchande du capitalisme : la planification, telle que Marx et ses successeurs l'auraient envisagée, reconduit les effets de domination inscrits comme potentialités dans le pôle organisationnel de la modernité.

On devine alors ce que Jacques Bidet entreprend d'établir dans le Livre III de son ouvrage - « Politique » - sur la base d'une « critique du contractualisme marchand » et d'une « critique du socialisme organisateur » : le socialisme doit renoncer à l'abolition des rapports marchands, mais, reprenant les choses par leurs commencements, prendre en charge la réalisation des promesses de la modernité et assurer la « maîtrise commune des médiations » (marché, organisation) dans une société qui serait cependant débarrassée des antagonismes de classes - de tous les antagonismes de classes.

On voudrait en dire plus sur une entreprise théorique dont la force même réside dans son ambition : tenter de penser ensemble, mais sans confusion, les catégories explicatives et les normes projectives, impliquées dans les exigences de la contractualité et les prétentions à la rationalité, à la fois présupposées, partiellement effectuées et fondamentalement déniées ou démenties par et dans les sociétés modernes. Discuter cette théorie, c'est l'évaluer à la hauteur de l'ambition qu'elle affiche. C'est assez dire que l'exposé succinct proposé ici n'est pas taillé sur mesure pour habiller une critique expéditive. Au moins peut-on soulever quelques questions.

Questions

La « matrice de la modernité » - ou « métastructure » - telle que Jacques Bidet la conçoit soulève immédiatement deux problèmes majeurs, qui concernent les composantes de cette matrice, et plus généralement le statut ontologique de la métastructure, comprise comme un transcendantal historique.

En quoi s'agit-il d'un transcendantal ? Conformément à l'usage classique de ce vocable, la mégastructure circonscrirait alors un ensemble de conditions de possibilité a priori. Mais ne s'agit-il pas plutôt d'un modèle ou d'un idéaltype qui reconstruit simplement des conditions d'intelligibilité : notamment quand il permet de définir un ensemble d'exigences auxquelles référer les structures des sociétés modernes quand on veut les comprendre et les critiquer ?

En quoi ce transcendantal est-il historique ? Sans doute parce qu'il serait historiquement constituant. Mais comment comprendre qu'il soit historiquement constitué comme un transcendantal, s'il n'apparaît que dans le cours de l'histoire dont il serait cependant le présupposé et s'il ne s'y accomplit que pour se nier ?

La métastructure, nous dit Jacques Bidet, est un présupposé qui n'est posé que par la structure où elle se trouve déjà retournée en son contraire. Comment comprendre ce ou ces retournements ? Si la métastructure et la structure sont contemporaines, comment peut-on encore parler de transformation ? Et si le retournement est toujours déjà effectué, de quel retournement s'agit-il ?

Dans la métastructure sont nichées les promesses de la modernité – la factualité de ses prétentions raisonnables et rationnelles. Comment comprendre alors que ces prétentions ne soient affichées que pour être aussitôt retournées ? Comme une contradiction entre la métastructure et la structure ? Mais le démenti structurel des promesses métastructurelles mérite-t-il vraiment d'être pensé comme une “ contradiction ” ? Et si les structures démentent les promesses métastructurelles, n'est-ce pas parce que ce sont les structures elles-mêmes qui sont, à proprement parler, contradictoires.

Face à ces difficultés, divers auteurs ont fait valoir des objections fortes et liées. La contemporanéité de la métastructure et de la structure invite à les considérer comme un seul et même niveau, et à prendre l'exposé directement au niveau des structures qui rendent compréhensibles des accomplissements tendanciels différents, voire divergents. Comme cette même contemporanéité invite à comprendre la modernité comme une unité de contraires, où non seulement les normes déclarées sont plus ou moins démenties par les formes instituées, mais où la socialisation de la production et des échanges entre en conflit avec l'appropriation exclusive, qu'elle soit individuelle, actionnariale ou bureaucratique. Comme l'enseigne une leçon banale, mais résistante, de Marx.

Il est vrai que Jacques Bidet assure parfois que son travail répond par avance à ces objections. Resteraient encore celles-ci.

Les normes de la modernité qui permettent, parce qu'elles lui sont immanentes, d'en amorcer la critique, sont-elles les normes suffisantes de cette critique et d'un projet d'émancipation ? Ne doit-on pas, plutôt, considérer que la réalité des sociétés de classe dénonce l'insuffisance de ces normes elles-mêmes ? C'est ce que Marx donne à penser notamment quand il définit le communisme : une « association où les libre développement de chacun serait la condition du libre développement de tous » reposerait, certes, sur une égale liberté, mais une liberté-puissance irréductible au concept libéral.

Et encore : des deux figures de l'appropriation sociale que l'on peut trouver chez Marx – l'appropriation publique et l'appropriation coopérative - Jacques Bidet ne retient en général, pour la critiquer, que celle qui, selon une pente qui n'a cessé de s'aggraver, conduit de l'appropriation publique des moyens de production à la planification de leur usage et, à travers elle, à la planification étatique et centralisée de l'ensemble de la production et de la distribution. Mais cette pente est-elle fatale ? N'est-il pas indispensable, pour faire pleinement droit à la « contractualité associative », de revaloriser le projet d'une autogestion coopérative qui, combinée à une planification démocratique, accomplirait le projet d'une association des producteurs ?

Comme on le voit, la discussion est ouverte …

* * *

Au total, la lecture de Théorie générale ne laisse pas indemne le lecteur qui accepte de se soumettre à l'épreuve d'une conceptualité aride et exigeante. À tout le moins, cette invitation à la théorie est une invitation à lire Marx autrement.

Elle rompt le charme de ses concepts apparemment les mieux fondés. De proche en proche, la réinterprétation de Jacques Bidet corrige, mais radicalement, un certain nombre de conceptions fondamentales héritées de Marx : la théorie de la valeur, la théorie des classes et de leur reproduction, la théorie de l'Etat et de ses transformations. Chaque révision mériterait une discussion particulière, ne serait-ce que parce que la cohérence de la théorie proposée peut être mise à l'épreuve sur chacun de ses segments.

Elle subvertit non seulement, les concepts explicatifs qui gouvernent la théorie de la société moderne, mais surtout les catégories normatives qui en soutiennent la critique et qui sous-tendent le projet socialiste. À l'inflation de la promesse communiste, elle oppose la perspective d'un accomplissement de la modernité, qui pourrait être cependant débarrassé des effets de la division de la société en classes. À la perspective d'une planification intégrale de la production et la distribution, présentée comme la panacée ou le remède miracle à l'exploitation et à la domination, elle oppose la primauté de la délibération publique : à elle de décider du choix hiérarchisé des médiations (planification, marché, association). Cette conception originale d'un « socialisme de marché » ne va nullement de soi, on s'en doute. Mais elle invite à penser différemment une « politique de l'humanité », synonyme de son émancipation : radicalement démocratique.

En tout cas, les objections partielles que l'on peut accumuler sur tout ou partie du parcours proposé ne valent pas réfutation : la réfutation d'une Théorie Générale ne pourrait procéder que d'une théorie alternative et de même niveau qui en reprendrait à son tour les principaux acquis pour les réinterpréter.

Henri Maler

[1] Presses Universitaires de France (Actuel Marx Confrontation), 1999, 512 p., 23 €.

[2] Avec un article de Michel Maric, intitulé « Une tentative de refondation du marxisme »

[3] Que faire du Capital ? (1985), seconde édition, PUF, 2000. Théorie de la Modernité, PUF, 1990.

Marx, penseur de la liberté. Une lecture de Marx, penseur du possible de Michel Vadée

Henri Maler — 2019-04-08T14:12:28Z

C'est parce que la pensée de Marx est tournée vers l'exploration de la possibilité, qu'elle est une pensée du possible par excellence : la liberté. Telle est, en substance, la thèse que soutient Michel Vadée [1]. Et ce n'est pas le moindre mérite de la lecture qui nous est proposée de tracer d'une main ferme les contours d'une réponse à la question décisive : de quel Marx devons-nous hériter ? C'est assez dire l'importance et l'actualité théorique du travail accompli dont l'esquisse d'un résumé ne peut introduire que l'ébauche d'une discussion.

1. Variétés de la possibilité

L'auteur conduit son enquête par approximations successives, orientées par une distinction, reconnue comme relative, entre diverses modalités du possible : la possibilité abstraite (ou théorique), la possibilité concrète (ou historique), la possibilité réelle (ou liberté).

La détection du possible par Marx et dans Marx n'est pensable qu'à la condition de s'affranchir du « spectre du déterminisme », particulièrement du déterminisme économique. On peut alors repérer dans la critique de l'économie politique, une conception des lois et des causes, qui laisse largement sa place à des possibilités abstraites (qui ne sont pas purement logiques, mais encore saisies à un haut niveau d'abstraction).

Ainsi, la conception marxienne des lois économiques n'abolit ni la possibilité de diverses variétés d'États correspondant à une même forme économique générale, ni la possibilité de modifier la forme de la loi générale de la répartition du travail social en fonction du temps de travail. De même, la conception marxienne des causes ne réduit en rien la multiplicité des possibilités offertes, à l'intérieur du nécessaire ajustement entre base et superstructure, par la combinaison de causes économiques diverses. Pas plus qu'elle ne néglige les liaisons circonstancielles et les rencontres fortuites, autorisées, au sein de la causalité économique elle-même, par la pluralité et la multiplicité des causes. Ainsi se trouve réhabilité le rôle du hasard et de la contingence (ou fortuité). Or c'est précisément sur des conditions qui peuvent être contingentes que repose l'histoire.

Ainsi la nécessité en histoire ne saurait être que relative comme le révèle précisément la conception marxienne l'histoire. Celle-ci, en effet, recourt à des formes spécifiques d'unité de la nécessité et de la possibilité, qui sont autant de possibilités concrètes.

- La première forme de la possibilité concrète est la probabilité, qui suppose la prise en compte des variations individuelles dans la détermination des phénomènes économiques et sociaux et qui s'exprime dans la prise en considération, par Marx, des moyennes.
- La deuxième forme de la possibilité concrète, qui fait apparaître la possibilité historique proprement dite, est la tendance, qui gouverne le développement historique, mais selon une nécessité qui tolère diverses possibilités.
- Enfin, la troisième forme de possibilité concrète est comprise dans le concept de forces (force de travail et forces naturelles), qui contiennent "en puissance" ce que l'activité productive met « en acte », accomplissant ainsi des potentialités qui font corps avec l'histoire elle-même. Reste alors à examiner quelle possibilité réelle est offerte à l'horizon de l'histoire moderne par le matérialisme pratique.

La conception marxienne de la possibilité culmine dans « la possibilité réelle par excellence » de l'avènement de la liberté. Trois moments nécessaires à cet avènement s'enchaînent alors.

- Premier moment de la possibilité réelle : l'activité de l'homme et de la nature, sources réelles de toute possibilité, qui rend possible le dépassement de l'aliénation.
- Deuxième moment de la possibilité réelle : la technique qui réalisent les possibilités qui sommeillent chez l'homme et dans la nature, et dont le développement, dans le machinisme, rend possible le dépassement de leur usage capitaliste.
- Troisième moment de la possibilité réelle : les crises, dont la possibilité formelle (inscrite non dans une forme logique, mais dans la forme existante des rapports marchands) devient réelle et s'accomplit, selon une nécessité historique dont la seule issue est la liberté. C'est cette possibilité d'une liberté personnelle effective qui donne son sens à toutes les possibilités et sa fin à l'histoire humaine.

Telle est, dans ses grandes lignes, la trajectoire de l'enquête de Michel Vadée : « un exercice de lecture approchée » (selon l'adjectif que l'auteur emprunte à Bachelard) de l'œuvre de Marx, exercice auquel un résumé inévitablement sommaire ne rend pas justice. Et cela d'autant moins que l'auteur soutient sa démonstration par de larges détours, érudits et féconds, et ne craint pas, à l'exemple de Marx lui-même, d'entrer dans d'apparentes micrologies, précises et rigoureuses. Les détours qu'il accomplit permettent à Michel Vadée, chemin faisant, de récuser, les conceptions déterministes de la pensée de Marx, d' établir la réception marxienne des conceptions probabilistes (la proximité de la pensée de Marx avec la physique sociale de Quételet), d' examiner ce que Marx doit à Epicure dans sa conception de la liberté et surtout d'étudier l'héritage aristotélicien que Marx oppose à l'héritage hégélien, comme « antidote » réaliste à l'idéalisme. Les micrologies, que l'auteur propose ont pour mérite essentiel d'établir que ce sont tous les principaux concepts de Marx qui sont habités, à des niveaux et à des titres divers, par la catégorie de la possibilité.

Or, parmi ces concepts, le plus éminent, et le plus controversé, est le concept du communisme, c'est-à-dire de la liberté. Que signifie la nécessité/possibilité de cette liberté ?

2. Nécessité de la liberté ?

Soutenir la nécessité de la liberté peut passer pour une contradiction dans les termes, et évoquer la nécessité du communisme peut être la source des pires confusions.

En effet, comme l'auteur le montre, le déterminisme de Marx n'est réductible ni à un déterminisme de type théologique (providentialiste ou fataliste), ni à un déterminisme de type métaphysique (version laïque du précédent), ni à un déterminisme scientifique (rabattu sur le mécanisme) : d'autant plus que Marx récuse, comme Vadée le rappelle, la nécessité mécanique propre à des formes aujourd'hui dépassées de déterminisme scientifique. Dès lors, la nécessité laisse non seulement place au possible, mais ne peut être compris qu'à partir de lui. C'est ce que montre Vadée quand il soutient à la fois, de façon large et floue, mais incontestable, que Marx est un penseur du possible autant que du nécessaire, et, de façon plus précise mais ambiguë, que Marx est un penseur de l'unité de la nécessité et de la possibilité [2].

Il est incontestable, en effet, que pour Marx nécessité historique et possibilité historique sont corrélatives. La nécessité historique engendre la possibilité historique, c'est-à-dire les conditions nécessaires à.... Et la possibilité historique du communisme le fait apparaître, à ce titre, comme une nécessité historique. C'est une nécessité historique ainsi que Vadée l'établit, dans la mesure où Marx ne recourt pas à la figure d'une nécessité absolue (et éternelle), mais à celle d'une nécessité relative (et transitoire). Mais c'est une nécessité qui, quand il s'agit de l'histoire doit être comprise, non une nécessité externe (et forcée), mais une nécessité immanente (et processuelle) : la nécessité historique désigne alors ce que les possibilités historiques rendent indispensables au développement de l'histoire [3].

Mais cette nécessité historique désigne aussi ce que les possibilités historiques parvenues à maturité rendent ou rendront inéluctables : la nécessité historique du communisme se confond alors avec la nécessité de son effectivité. C'est alors que Marx parle le langage de la fatalité. Vadée ne le néglige pas mais il l'explique par une intention polémique qui n'est pas dénuée de signification théorique : le langage de la fatalité promise viserait les classes dominantes, alors que le langage de l'activité requise s'adresserait aux classes dominées. Hypothèse séduisante, qui indique comment Marx, désormais, doit être compris. Mais hypothèse peu convaincante, si l'on s'en tient à ce que Marx écrit.

En effet, la tentation de Marx de présenter le communisme, non comme une fatalité s'imposant du dehors à une société déchirée en classes antagoniques, mais bien comme une nécessité inexorable, affleure en maintes occasions.

Selon Marx la nécessité du communisme est une nécessité posée par l'histoire : c'est une nécessité dont l'histoire, et non plus la seule raison, impose l'actualité et l'urgence parce qu'elle en pose la possibilité [4]. Mais le communisme est historiquement nécessaire, en un second sens, parce que sa nécessité est accomplie par l'histoire, et non simplement posée par elle. La nécessité posée par l'histoire est alors reconnue comme la nécessité immanente à l'histoire :la nécessité qui s'accomplit dans l'histoire et que l'histoire accomplit - la nécessité dont l'histoire impose l'existence ou l'effectivité. Ainsi la nécessité inévitable peut être comprise, alternativement ou conjointement, comme une nécessité dont l'histoire réalise la possibilité et comme une nécessité dont l'histoire promet l'accomplissement.

Cette équivoque est renforcée par la conception de la dialectique historique que Marx fait jouer dans ses tentatives de démonstration et/ou d'exposition. En effet, la nécessité historique du communisme, qu'elle soit comprise comme une nécessité transhistorique qui révèle et accomplit le sens de l'histoire ou comme une nécessité intrahistorique qui se fonde sur le mouvement qui parcourt l'ordre social existant, est d'ordre dialectique, et se présente selon les deux modalités, parfois confondues, de la dialectique transhistorique et de la dialectique intrahistorique.

Les œuvres de 1844-1845 fondent la nécessité d'une émancipation humaine totale sur la dialectique d'une réalisation de l'essence humaine dans des formes d'existence qui lui soient adéquates. Or cette réalisation est promise : par un processus de négation de la négation qui se confond avec le communisme, « énigme résolue de l'histoire humaine ».

Dans les œuvres postérieures, en dépit de l'effacement de la dialectique de la réalisation de l'essence humaine, la nécessaire dissolution du mode de production capitaliste et la nécessaire instauration du communisme restent prises, dans quelques énoncés célèbres, dans la dialectique de la négation de la négation, mais recourt, en l'empruntant à Hegel, à la dialectique de la possibilité et de l'effectivité [5].

Or Hegel soutient que « lorsque toutes les conditions sont présentes, la Chose doit nécessairement devenir effective (...) » [6]. La présence de l'intégralité des conditions est identique à son effectuation. La possibilité réelle est identique à l'effectivité. Et « cette identité de la possibilité et de l'effectivité est la nécessité » [7]. Et Marx, quand il s'agit nécessité historique du communisme, semble certifier comme inéluctable historiquement et prospectivement ce que Hegel conçoit logiquement et rétrospectivement. Alors, Marx procède à une démonstration de la nécessité de la possibilité d'un nouvel ordre social en cédant à la tentation d'une démonstration de la nécessité de l'effectivité de cet ordre social. Du même coup, Marx propose une simulation hypothétique du contenu du communisme, en cédant à la tentation de le présenter comme la résolution historique d'une énigme.

Au risque d'attribuer la possibilité du communisme à des promesses historiques qui neutralisent la stratégie.

3. Stratégie du communisme ?

La possibilité réelle de la liberté resterait une possibilité encore abstraite si Marx, penseur du possible, n'était un penseur des conditions de sa réalisation. Et Marx ne se prive pas d'indiquer des voies qui se donnent pour cohérentes (mais dont il conviendrait d'apprécier les tensions, voire les contradictions) et transparentes (mais qui, l'histoire aidant, ne peuvent plus dissimuler leur opacité).

La possibilité du communisme dépend des conditions qui rendent possibles son instauration. Aussi peut-on être surpris que l'examen de ces conditions soit à peine abordé, alors qu'elles ne sont nullement extérieures au problème de la possibilité. En effet, si Michel Vadée, avec précision, analyse le contenu du « règne de la liberté » et parcourt certaines conditions de sa possibilité (l'activité, la technique, les crises), il est nettement plus discret sur les conditions de son instauration, en particulier sur les thèses fondamentales de Marx sur la nécessité de la révolution, de la dictature du prolétariat, de la transition au communisme et des formes sociales du communisme lui-même.

Ainsi, la possibilité de la révolution n'est que partiellement envisagée, dès lors que le rôle attribué par Marx à la vocation révolutionnaire du prolétariat ne fait pas l'objet de l'examen qu''elle mérite. De même, les conditions de la domination politique du prolétariat ne sont qu'évoquées, quand l'on évite de parler de sa dictature et des conditions de sa réalisation. Enfin, la transition au communisme, dont dépendent l'existence et la réalisation de la possibilité réelle, menace d'être évacuée, si les normes dont Marx prétend établir la possibilité ne sont pas restituées.

Sur tous ces points, les silences de Michel Vadée ne sont pas (ou pas seulement) gênants parce qu'ils nous privent des moyens de vérifier l'actualité de la pensée de Marx (dont l'auteur prend soin de nous dire qu'elle n'entrait pas dans son propos) [8]. Ils le sont parce qu'ils en brisent la cohérence (dont dépend la cohérence de la lecture proposée, dès lors qu'elle prend sélectivement, mais précisément, la possibilité pour objet).

Or, les équivoques entretenues par les figures dialectiques de la nécessité culminent précisément dans les conceptions marxiennes de la nécessité de la révolution, de la dictature du prolétariat, de la transition au communisme et du communisme lui-même : au point que les impératifs stratégiques menacent d'être engloutis par des promesses historiques.

En effet, la nécessité de la révolution est présentée par Marx non seulement comme une condition indispensable, mais comme une destination inéluctable. De même, la nécessité de la dictature du prolétariat est présentée (indissolublement ou alternativement ?) comme un objectif stratégique et une destination historique [9]. Enfin, Marx présente la transition au communisme comme une condition requise, sans expliciter la nature de la nécessité qui parcourt cette transition, mais en laissant entendre que s'imposeront nécessairement des modalités d'organisation du pouvoir, de la production et de la consommation qui lui soient adéquates. Ainsi, l'ambiguïté des figures dialectiques convoquées pour établir la nécessité du communisme redouble l'opacité des formes historiques revendiquées pour accomplir la réalisation de sa possibilité.

Il se vérifie alors que tant que le possible reste dans son œuvre une catégorie stratégique, qui doit être pensée aussi loin que le permet le refus des utopies abstraites, Marx demeure un penseur du possible. Mais le possible menace de virer à la catégorie téléologique, si la nécessité du communisme se confond avec sa fatalité, et l'actualité de la liberté avec sa promesse.

On comprend alors en quel sens et à quel coût Michel Vadée, qui restitue admirablement la richesse de la conception marxienne de la possibilité, en néglige, nous semble-t-il, la cohérence, au moins apparente, quand il s'agit de la possibilité du communisme et l'ambivalence, du moins latente, quand il s'agit de sa nécessité. Or cette cohérence est aujourd'hui non seulement historiquement, mais surtout théoriquement compromise. Et cette ambivalence invite à opposer le penseur du possible, non seulement à ses interprètes platement déterministes, mais aussi à lui-même. Marx contre Marx : tel serait alors, avec toutes les précautions requises, le fil conducteur d'une critique interne.

* * *

Mais pour que celle-ci soit féconde encore faut-il qu'une lecture intensive de l'œuvre de Marx permette de défaire les deux images, couramment superposées, du théoricien d'une histoire automate et du messager d'une société totalitaire. C'est ce qu'accomplit l'ouvrage de Michel Vadée qui, par son ampleur de vue et l'intensité de l'éclairage qu'il diffuse, témoigne pour la complexité et la fécondité d'une œuvre rendue à sa visée première : le libre développement de chacun comme condition du libre développement de tous.

Source : Article publié dans la revue Futur Antérieur, n° 17, mars 1993.

[1] Vadée Michel, Marx, penseur du possible, Paris, Méridiens Klincksiek, 1992, 553 p.

[2] Cette dimension de la pensée de Marx a fait l'objet de plusieurs examens, à commencer par celui que propose l'oeuvre d'Ernst Bloch. Mais on peut aussi citer Sorel, Gramsci, Lukacs, ainsi que, à des titre divers, Lucien Sève et plu¬sieurs auteurs du Dictionnaire critique du marxisme, comme J.L. Cachon (articles « possibilité » et « Liberté/nécessité »), A. Tosel etc. M. Vadée ne leur rend pas toujours justice.

[3] Mais en un double sens (que Vadée, nous semble-t-il, confond, sans doute parce qu'il est confondu chez Marx lui-même) : ce que la stratégie impose impérativement et ce que l'histoire suppose éminemment pour que le possible s'accomplisse.

[4] Du moins est-ce ainsi que l'on peut comprendre, par exemple, cette affirmation d'Engels : « Depuis l'apparition du mode production capitaliste, la prise de possession de l'ensemble des moyens de production par la société a bien souvent flotté plus ou moins vaguement devant les yeux tant d'individus que de sectes entières, comme idéal d'avenir. Mais elle ne pouvait devenir possible, devenir une nécessité historique qu'une fois données les conditions effectives de sa réalisation. » Socialisme utopique et socialisme scientifique, Ed. Sociales, bilingue, p.179-191 (souligné par moi)

[5] Nous nous proposons de revenir plus en détail sur cette question dans un prochain numéro de Futur antérieur consacré à Hegel. [Article publié ici même en deux parties : « Penser le possible. De Hegel à Marx : I. Hegel : de la possibilité à l'effectivité » et II. Marx : De l'indispensable à l'inéluctable ».

[6] Encyclopédie des Sciences philosophique, trad. Bourgeois, Vrin, t.1 p.396.

[7] op.cit., p.232.

[8] L'auteur signale que son propos est « saisir ce que Marx pen¬sait, non s'il avait raison pour son temps, ni si toutes ses idées essentielles conservent leur part de vérité aujourd'hui » (p.483, note 14).

[9] Comme le montrent les formulations célèbres de Marx qui affirment que la dictature du prolétariat est le « point de transition nécessaire pour arriver à la suppression des différences de classe en général » (Les Luttes de classes en France) et qu'il a démontré que « la lutte des classes conduit nécessairement à la dictature du prolétariat » (Lettre à Weidemeyer, 5 mars 1852), « une période de transition politique où l'État ne saurait être autre chose que la dictature révolutionnaire du prolétariat » (Critique du programme de Gotha).

À propos du cours de Michel Foucault sur L'Herméneutique du sujet

Henri Maler — 2019-03-29T12:50:04Z

À l'occasion de la sortie en librairie de L'Herméneutique du sujet, le cours de Michel Foucault professé au Collège de France en 1981-1982, L'Humanité du 5 avril 2001 publiait un article dont voici la version initiale.

Comment, à l'occasion de la sortie en librairie de L'Herméneutique du sujet [1], résister à la tentation de se laisser porter par notre curiosité pour l'éthique de l'existence dans la Grèce et la Rome anciennes ? Malaise, pourtant. Car l'occasion est contrariée par la conjoncture : SNCF et Danone [2]. Intensification du travail et privation de travail. Management bavard et licenciements sans phrases. Les deux piliers de l'ordre capitaliste. « Intolérables », comme dit Foucault et comme il l'aurait peut-être dit. Que faire alors ? Détourner notre regard du présent ou oublier Foucault ? Foucault, comme la philosophie : inutile et incertain ?

Inutile et incertain ?

Aucun combat ne peut être gagné grâce au silence de la philosophie, même si certaine philosophie, qui fait de cécité vertu, gagnerait parfois à se taire. Comme cette prétendue philosophie morale qui célèbre le retour du sujet souverain et de la liberté impériale : un sujet souverain qui règnerait sur soi, même quand son existence est mutilée ; une liberté impériale qui vagabonderait gaiement dans un monde dont les richesses sont des marchandises et les hommes des déchets. Ainsi rêvent pourtant les zélateurs modernes du sujet investi par la morale (mais délesté de toute pesanteur sociale) et de la liberté retranchée derrière le droit (mais rétréci pour cause de grandeur européenne). Foucault n'était pas de ceux-là…

… lui qui pourtant, en l'an I du règne de Mitterrand Premier, enseignait au Collège de France, dans son cours sur L'herméneutique du sujet, les transformations du souci de soi, de Socrate aux penseurs du Ier et IIe siècles après Jésus-Christ. Du gouvernement de soi destiné au gouvernement des autres, à la culture de soi destinée à la jouissance de soi, un même thème persiste et se métamorphose : la constitution du sujet par lui-même.

Mais que nous importe aujourd'hui ce fragment d '« histoire des modes de subjectivation » ? Nous faudrait-il prendre grecs et romains de l'Antiquité pour modèles ? Foucault ne préconise rien de tel, et pour cause : il ne les trouve « pas fameux ». L'exigence inconditionnelle du souci de soi, telle qu'elle se formule chez les stoïciens et les épicuriens notamment, ne suscite aucun enthousiasme particulier : réservée à une « élite » qui vit aux dépens des esclaves, des femmes et de la plèbe, elle ne prétend pas à l'universalité. Et les divers aspects de la morale grecque du plaisir nous valent cette conclusion : « Tout cela est franchement répugnant. » En quoi, alors, le détour par l'Antiquité peut-il éclairer notre présent et les luttes actuelles ?

Surtout si le diagnostic qu'en propose Foucault est approximatif… Que dit-il en effet, dans un autre texte paru la même année ? Qu'aujourd'hui, des trois types de luttes que l'on peut en général distinguer, « c'est la lutte contre les formes d'assujettissement – contre la soumission de la subjectivité – qui prévaut de plus en plus, même si les luttes contre la domination et l'exploitation n'ont pas disparu, bien au contraire ». « Bien au contraire », dit Foucault : il faut le souligner, à l'intention de ceux qui voudraient l'oublier. Mais s'il est vrai, comme le déclare Foucault, que l'assujettissement entretient avec la domination et l'exploitation des rapports d'imbrication réciproque, on devrait en conclure que le combat contre la soumission de la subjectivité n'est pas seulement un type de lutte, mais une composante essentielle de toutes les luttes. Avec cette précision et dans cette perspective, le détour par les Grecs peut – pour penser les nouvelles formes de contestation - s'avérer nécessaire et prospectif.

Nécessaire et prospectif…

Le trajet de Michel Foucault peut se comprendre ainsi : du sujet pris dans des relations de pouvoir au sujet constitué par la culture de soi (ou, si l'on veut, par le pouvoir qu'il exerce sur lui-même). Produit et cible des relations de pouvoir, matière et produit de sa propre activité, le sujet est la résultante toujours précaire et provisoire d'un double « assujettissement », où le sens de ce mot varie avec le type de rapports auquel ce mot renvoie : les rapports de pouvoir et/ou le rapport à soi. Menacé quand il est pris dans les rapports de pouvoir que stabilisent des rapports de domination, l'individu-sujet n'est pas nécessairement affranchi quand il parvient à se prendre pour objet d'une culture de soi. Sa liberté n'est pas celle de la souveraine puissance qu'il exercerait sur ses choix et sur ses actes, mais le foyer, toujours menacé de s'éteindre, des résistances qu'il oppose aux actions et aux forces qui tentent de le réduire à l'impuissance. Notre problème – que permet de penser la différence avec la Grèce et la Rome antiques – serait celui-ci : « C'est peut-être une tâche urgente, fondamentale, politiquement indispensable, que de constituer une éthique du soi, s'il est vrai après tout qu'il n'y pas d'autre point, premier et ultime, de résistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi à soi. » Provocation unilatérale ? Sans doute, mais à méditer…

Chacun de nous, d'un même mouvement, tend à être constitué comme sujet et tente de se constituer comme sujet. Mais cette universelle condition fait l'objet d'une répartition terriblement inégale : les dominés, les exploités, les exclus, les gens-de-presque-rien et les gens-de-peu ne peuvent se constituer comme sujets sans heurter de front les machineries de la domination et de l'exploitation. Du sujet soumis au sujet construit, de la résistance à l'envahissement par les rapports de domination à la lutte contre ces mêmes rapports, aucune voie linéaire et triomphale, mais l'histoire souvent souterraine des refus minuscules, à reprendre jour après jour, et l'histoire parfois explosive des combats d'émancipation. « Récupéré par les rapports de pouvoir, par les relations de savoir, le rapport à soi ne cesse de renaître ailleurs et autrement » (Gilles Deleuze) : c'est pourquoi l'éthique du soi peut être aussi une éthique de la révolte et de l'insoumission. Et cette insoumission peut frayer le passage des luttes contre la soumission de la subjectivité à l'invention de nouvelles formes de subjectivité.

Résister à la domination, en effet, c'est lui opposer, comme point d'appui des résistances et comme horizon d'appel à leur généralisation, l'exigence de devenir – autant que faire se peut – sujet de sa propre existence : pouvoir donner une forme à sa propre vie, durant toute sa durée. Ainsi compris, le souci de soi n'implique ni l'exaltation de l'individualisme exclusif, retranché derrière la frontière de la vie privée, ni la promotion du narcissisme possessif, qui se contemple dans le miroir tendu par les marchandises. Donner un style à son existence ce n'est pas consommer les styles qui s'exposent dans les salons - de l'auto, du prêt-à-porter, de la bijouterie – mais donner une forme à son individualité et à sa socialité : « promouvoir de nouvelles formes de subjectivité », de nouvelles formes de constitution de notre être-sujet, individuel et collectif – une nouvelle culture et de nouveaux modes de vie.

Comment créer les conditions d'émergence d'une individualité et d'une socialité disponibles à une véritable éthique de l'existence qui permettrait à chacun de donner à sa vie la forme qui lui convient ? La réponse de Foucault n'est sans doute pas satisfaisante. Au moins a-t-il indiqué en pointillés le chemin à parcourir et fait apparaître, au regard de cette exigence, toutes les formes de domination et d'exploitation pour ce qu'elles sont : « intolérables ».

Henri Maler

[1] Michel Foucault, L'Herméneutique du sujet : Cours au Collège de France (1981-1982), Le Seuil, mars 2001.

[2] SNCF : grève d'avril contre les menaces de privatisation. Danone : grève, appel au boycott, manifestations contre un plan de restructuration prévoit la suppression de près de 1.700 emplois dans la branche biscuit (LU) du groupe (note de 2015)

Du passé faisons table rase ? L'autopsie du communisme, selon François Furet (1)

Henri Maler — 2016-03-10T11:00:00Z

L'essai de François Furet, Le passé d'une illusion. Essai sur l'idée communiste au XXe siècle [1], a reçu, lors de sa parution en 1995, un accueil élogieux, et même dithyrambique. Les répliques qui suivent, publiés dans la « Revue M (mensuel, marxisme, mouvement) » en janvier 1996 sont des extraits d'un ouvrage (aujourd'hui épuisé) qui était alors en cours de rédaction : Denis Berger et Henri Maler, Une certaine idée du communisme. Répliques à François Furet, Éd. du Félin, 1996. Elles sont reproduites ici en deux parties. i-dessous, la première partie : Une histoire libérale. Second article, seconde partie : Une histoire notariale.

Du passé, faisons table rase ? - L'autopsie du communisme, selon François Furet -

Dans Le passé d'une illusion, François Furet nous propose, de son propre aveu, une interprétation - un « essai d'interprétation » : c'est elle qui doit être discutée, sans dévaluer pour autant tous les mérites de l'analyse qui la fonde [2].

Furet se défend de proposer une histoire du communisme : l'objet de son travail n'est pas « l'histoire du communisme, et encore moins de l'URSS proprement dits, mais celle de l'illusion du communisme » (p. 14). Furet ne se borne pas à décrire, marquées du sceau de leurs singularités, des illusions relatives à l'URSS : il les fait valoir comme des manifestations d'une illusion. Les illusions sur l'URSS sont rabattues sur les illusions sur le communisme, d'emblée confondues avec le communisme comme illusion. Quelle est cette « illusion fondamentale » (p.13) dont Furet nous propose alors l'autopsie ? L'illusion « constitutive » du communisme serait son « ambition d'être conforme au développement nécessaire de la Raison historique » (p. 14). L'idée n'est pas nouvelle ; mais, aussi faussée soit-elle par les raccourcis, elle pointe en direction d'équivoques majeures de la pensée de Marx dont ses successeurs, généralement, ne se sont pas dépêtrés : la nécessité du communisme peut se comprendre en effet comme la nécessité de sa possibilité ou la nécessité de son effectivité. La clôture prophétique de la seconde formulation met en péril, théoriquement et pratiquement, l'ouverture utopique de la première [3]. Mais le propos de Furet n'est ni de dénoncer ni de dénouer des équivoques : il vise à enfermer le communisme dans une version univoque pour parvenir à étrangler son histoire d'une seule main et le terrasser, comme dans un conte pour enfants, d'un seul coup de poing.

D'ailleurs, pourquoi s'embarrasser de scrupules puisque le communisme, comme le fascisme, n'est qu'une « brocante intellectuelle » (p. 19). Inutile par conséquent d'inventorier ce « bric-à-brac d'idées mortes » : il suffit de « repartir des passions qui lui ont prêté leur force » (p. 26). Quand ce n'est pas la pauvreté des théories qui dispensent de les examiner, c'est l'objet de l'ouvrage qui dispense de le faire : « Je cherche moins à analyser des concepts qu'à faire revivre une sensibilité et des opinions » (p. 26). Le pamphlet réducteur s'abrite derrière le projet historien. On s'épargne ainsi d'avoir à débattre des théories (qui ne le méritent guère), en évoquant des sensibilités (qui suffisent à ruiner les théories) : on gagne ainsi sur tous les tableaux. Les débats du siècle sont, pour Furet, sortis de l'histoire et n'y reviendront plus. Ils étaient sous le chapeau, ils n'y sont plus : à croire que seul un illusionniste peut démasquer des illusions. Or Furet, qui pratique Freud, mais au rabais, a retenu que l'illusion n'est pas un effet de l'erreur, mais du désir : d'un « investissement psychologique ». Comprenons que c'est une illusion parce qu'elle s'enracine dans une passion. Laquelle ? La passion révolutionnaire qui se confond avec la haine de la bourgeoisie. Ainsi s'ouvre l'histoire libérale....

I. Une histoire libérale

Parce qu'elle n'est pas immédiatement « définissable en termes politiques » et « tient tout entière dans l'économique », la bourgeoisie serait évanescente : « Classe sans statut, sans tradition fixe, sans contours établis, elle n'a qu'un titre fragile à la domination : la richesse. Fragile, car il peut appartenir à tous : celui qui est riche aurait pu ne pas l'être. Celui qui ne l'est pas aurait pu l'être » (p. 20). Et la suite nous confirme que le monde se définit par ce qu'il dit de lui-même : c'est « un monde où aucune place n'est plus marquée d'avance, ni acquise pour toujours » (p. 21). Il suffit à Furet de reprendre les illusions que la bourgeoisie se fait sur elle-même pour la priver de toute consistance sociale. En quelques mots, l'histoire sociale est balayée, la sociologie vidée de ses prétentions, le libéralisme rendu adéquat à son concept. La bourgeoisie n'est plus une classe définie, mais un personnage romanesque miné par sa fragilité.

Mais ce n'est pas tout. À en croire Furet, le mouvement de la société ne s'explique que par l'instabilité de l'être-bourgeois, mu par l'amour-propre et la recherche de la distinction : « De ce fait, la société est animée par une agitation corpusculaire qui ne cesse de la jeter en avant ». En une phrase, Tocqueville, mais rabougri, conforté par Rousseau, mais réduit au minimum, permet de dépasser l'économie politique classique, et, on pouvait s'en douter, Marx lui-même [4]. La dynamique de la société bourgeoise ne s'explique pas, si peu que ce soit, par la logique de la production capitaliste, qui engendre la concurrence et ses effets. Par contre, note Furet, « son mouvement contredit son principe, son dynamisme, sa légitimité », parce que l'inégalité qu'elle produit - « plus d'inégalité matérielle qu'aucune société connue » - est en contradiction avec l'égalité qu'elle affiche. Il suffit donc de prétendre que l'idéologie bourgeoise elle-même rend cette inégalité illégitime, alors que tout le travail de cette idéologie consiste à la légitimer, pour laisser entendre que cette inégalité est illégitime aux yeux même de la bourgeoisie. Alors le tour est joué : la bourgeoisie souffre de la contradiction qui l'afflige. Elle « n'invente pas la division de la société en classes. Mais elle fait de cette division une souffrance » (p. 21-22).

Retenons notre souffle : la bourrasque menace de tout emporter, à commencer par l'histoire elle-même. Car le déchirement de la société, motif de la haine qu'inspire la bourgeoisie, n'est rien, ou presque, comparé au déchirement intérieur de la bourgeoisie. Certes, Furet ne néglige pas de mentionner l'existence de la lutte des classes et d'indiquer que « à travers la pauvreté ou la colère des ouvriers (...) la haine de la bourgeoisie reçoit de l'extérieur son fondement rationnel » (p. 29). Mais c'est pour affirmer sans ambages deux pages plus loin : « La scène fondamentale de cette société n'est pas comme l'a cru Marx, la lutte de l'ouvrier contre le bourgeois... Beaucoup plus essentielle est la haine du bourgeois pour lui-même » (p. 31, souligné par moi). On croit rêver !

En quelques pages, tout est dit : la bourgeoisie est la proie innocente d'une haine émissaire - sans fondement. Car elle est innocente. Pour exonérer la bourgeoisie de toute responsabilité, il faut tenter de la priver de toute densité et de toute fonction. Par essence, la bourgeoise est un fantôme : s'il prend corps, c'est un accident. Impalpable, elle ne joue plus aucun rôle ; actrice de second plan, réduite à des emplois de figurante, sa fragilité vaut alibi de sa lâcheté. Souveraine, ses ailes de géant l'empêchent de marcher : les maladresses sont inscrites dans sa morphologie. Sont-elles funestes ? La responsabilité en incombe aux monstres qui la combattent, mais qu'elle n'a en rien contribué à engendrer... Innocente, la bourgeoisie s'offre cependant comme une proie facile - en particulier pour elle-même. Or, comme chacun sait, une proie innocente n'est jamais qu'un bouc émissaire [5]. Ainsi va l'histoire selon Furet...

Et le charme discret de la bourgeoisie est loin d'être terni par celui de sa dame de compagnie, la démocratie libérale. Au contraire...

***

Un spectre hantait le siècle sans que nous le sachions : le spectre du libéralisme. Au spectre du libéralisme, manquait son manifeste ; Furet s'est chargé de l'écrire : le libéralisme est démocratique par essence, capitaliste par nécessité, liberticide par accident. Et la cause est philosophiquement entendue, avant d'être historiquement confirmée : la démocratie est libérale ou elle n'est pas.

Le recours à la philosophie ne s'encombre pas de nuances : « Le monde du libéral et celui du démocrate sont philosophiquement identiques » (p. 26). Pourtant, dans son histoire philosophique, le libéralisme n'a cessé de justifier les restrictions (voire les négations) les plus sévères du principe démocratique. Furet feint alors de croire que ces restrictions sont accidentelles - et qu'il appartient à l'essence du libéralisme de s'accomplir, selon une logique interne, dans la démocratie.

Après la philosophie, l'histoire est chargée de témoigner de la pureté de la démocratie libérale. Pourtant, dans son histoire réelle, cette démocratie a dû ses réformes principales à mouvements qui, étrangers au libéralisme, entendirent, si peu que ce soit, en dépasser les limites, voire abolir la domination bourgeoise elle-même. Furet double alors l'histoire empirique d'une histoire essentielle dont dépendrait la première : l'histoire fabuleuse, mais tourmentée par l'histoire réelle, de l'idée libérale essentiellement démocratique.

La démocratie libérale serait la vérité de la société moderne : son essence appelée à se réaliser dans des formes d'existence qui lui soient adéquates. Qu'importe si elle ne ressemble jamais au visage qu'elle entend donner d'elle-même. Il suffit qu'elle trouve à s'incarner en un point du globe, pour que, pareille à l'étalon déposé dans le pavillon de Sèvres, elle soit la mesure de tous ses avatars. Cet étalon est donné avec les Etats-Unis. L'heure de l'histoire est inscrite à l'horloge de la Maison Blanche. Là se trouve la « patrie par excellence » du capitalisme : une patrie sans bourgeoisie (p. 23). La révolution n'y est qu'une parenthèse bientôt refermée sur l'élaboration d'une constitution stable, dans un pays où régnerait une « égalité consensuelle ». Vraiment ? (...)

Bourgeoise de naissance et historiquement, la démocratie n'est pas bourgeoise par essence et exclusivement. Il faut tenir ensemble ces deux propositions quand on ne veut pas se laisser piéger par un libéralisme apologétique et un marxisme ranci. Mais qu'importe à Furet, puisque avec ces deux thèses - fragilité de la bourgeoisie, virginité de démocratie - il prétend nous présenter les otages vulnérables d'une histoire qui s'est faite contre eux, mais sans eux. Exquise bourgeoisie : ses interventions dans le cours de cette histoire sont aussi inoffensives que l'exige la modestie de sa domination. Pauvre démocratie : prise en tenaille entre le fascisme et le stalinisme, elle n'aurait été que la victime innocente d'un conflit dans lequel elle n'a pris aucune part. Rien n'est plus facile alors que d'opposer aux vertus inconstantes de l'idée démocratique, les vices rédhibitoires de la passion révolutionnaire.

***

Le portrait de la bourgeoisie, peint sur commande, et le costume de la démocratie, taillé sur mesure, remplissent leur principal office explicatif quand ils permettent d'expliquer les origines et les maléfices de la passion révolutionnaire. Comment comprendre cette passion, selon Furet ? De la passion mère de la démocratie moderne, la passion de l'égalité dérive la passion révolutionnaire par excellence : la haine du bourgeois.

En quoi consiste la passion de l'égalité ? L'évocation une fois encore tient lieu d'explication [6]. De quelle passion s'agit-il ? Quelle est l'égalité qui est visée ? Qu'importe... L'essentiel est ailleurs. « L'idée d'égalité » fonctionne « comme horizon imaginaire de la société bourgeoise, jamais atteint par définition » (p. 22-23). Depuis les jacobins, qui ont voulu « pousser en avant la Révolution au nom de l'égalité vraie : mais (...) pour découvrir que ce drapeau cache une surenchère sans limites » (p.24) - depuis les sans-culottes, dont « l'essentiel de la mentalité » consiste dans « la passion de l'égalitarisme et de l'action répressive » [7], rien n'a changé : « la passion de l'égalité, par définition insatisfaite » - cette « égalité obsessive des révolutionnaires français » (p. 25) - envahit l'histoire démocratique.

La passion de l'égalité, selon cette imagerie, ne peut être que la passion des niveleurs intégraux, qui deviennent du même coup des niveleurs permanents. Les variétés et les variations de l'idée d'égalité ne méritent même pas une mention. Il suffit qu'elle coïncide avec sa caricature, c'est-à-dire avec l'idée que veut s'en faire, pour faire peur et se faire peur, le nanti du moment. Car la passion de l'égalité nourrit la haine de l'inégalité dont le concentré forme, aux yeux de Furet, toute la substance : la haine du bourgeois.

Au commencement était cette passion, dominante et exclusive. Passion dominante, quand elle s'empare des masses, puisqu'elle absorbe toutes les autres, à commencer par l'espérance - discrètement mentionnée, parce qu'elle est immédiatement polluée. Passion exclusive, quand elle s'empare de bourgeoisie, puisque, dévorée par la haine de soi, elle n'aurait ni morgue, ni haine à consacrer du prolétariat et à la révolution.

Au commencement était la passion. Mais que faire d'un invariant anthropologique aussi pauvre ? Et la passion, comme chacun sait, est génératrice d'illusions. Mais que faire d'une psychologie aussi maigre ? Pour que la passion explique l'histoire, il est indispensable de la charger d'histoire. Mais une fois fixée dans l'être du bourgeois et l'essence de la démocratie libérale, les passions qui meuvent l'histoire, il est à peine besoin de se référer à l'histoire pour expliquer ces passions.

Pourtant, la grande passion pour la grande illusion n'explique à peu près rien, ni de « l'illusion fondamentale », ni de toutes les illusions, multiples et variées, qui parcourent le siècle. D'abord, parce que la haine populaire pour la bourgeoisie ne fut jamais ni exclusive, ni unifiée. Ensuite, parce que la haine de soi de la bourgeoise, produit de son déchirement spirituel, n'éclaire, à la rigueur, que le vertige qui s'empare de ses seuls intellectuels : l'illusion ou les illusions des millions d'hommes et de femmes qui, à un titre ou à un autre, ont regardé l'URSS avec sympathie, n'existent pour Furet, quand elles existent, qu'entrevues à travers le prisme des illusions de ce qu'il convient d'appeler les élites. Enfin, parce que l'aveuglement sur la réalité de l'URSS sous Staline n'a pas été seulement le fait de victimes de la passion révolutionnaire [8]. Les illusions se succèdent et se chevauchent sans que l'on puisse les ramener à un unique foyer : illusions planistes sur la vocation libératrice de la planification ; illusions antifascistes sur la vocation démocratique de l'URSS, illusions anticolonialistes sur sa vocation d'émancipatrice des peuples dominés...

Il suffit : Furet se fixe une cible - l'illusion - et en atteint plusieurs - des illusions. Pour chacune d'elle décoche des flèches souvent acérées, mais avec plusieurs arcs ; il esquisse une explication unique, mais qui se disperse au contact des faits. Pourtant, c'est armé des quelques concepts qu'il a forgé dans son premier chapitre que Furet se taille un chemin à travers l'histoire. La passion révolutionnaire, bien que tout laissât croire qu'elle était assoupie, ne demandait qu'à être réactivée. Comment ? Par « la première guerre mondiale » (chapitre 2).

***

« Scène primitive d'une nouvelle époque » (p. 45), « la guerre de 1914 a pour l'histoire du XXe siècle le même caractère matriciel que la Révolution française pour le XIXe » (p. 194). Encore cette guerre est-elle purement accidentelle : « Personne n'a réussi à montrer qu'elle était inscrite comme une fatalité dans les rivalités économiques des grandes puissances » (p. 44). Selon un procédé constant, Furet ne retient de l'interprétation qu'il conteste que sa version caricaturale : pour n'avoir rien à dire de ses versions les plus affinées ou, plus simplement, pour passer sous silence les faits qui concourent à l'établissement de ces versions. Pour délester son argumentation des explications insuffisantes, Furet croit bon de se défaire de toute la cargaison. Mais surtout cette guerre est essentiellement démocratique : une fois les facteurs économiques balayés d'un revers de main, les rapports de classes qui s'expriment pendant et après la guerre ne méritent pas la moindre attention. Furet entend montrer que ce sont des masses patriotiques qui entrent en guerre pour pouvoir expliquer que ce sont des masses conditionnées par la guerre qui en sortent. L'ère des classes est immédiatement transformée en ère des masses. Le décor est planté : la guerre réveille les passions qui nées avec la Révolution française ont inspiré son interminable histoire. « L'idée communiste au XXe siècle » est sur le point de faire son entrée.

À l'accident inaugural que constitue la Grande Guerre en succède un second : la Révolution d'Octobre. Si l'événement est « improbable » (p. 79), sa prétention à innover « n'a pas beaucoup de vraisemblance » (p. 80). Autant dire que la Révolution russe n'obéit à aucune nécessité et n'explore aucun futur. Force est de constater que pour atteindre par le plus court chemin « l'idée communiste », Furet se croit obligé de tailler sans retenue dans les broussailles de « l'histoire du communisme » - de malmener l'histoire pour exhiber l'idée, c'est-à-dire l'idée qu'il s'en fait. Toute la dimension sociale du processus enclenché en Février 1917 est engloutie ; toute « l'exceptionalité russe » que représente l'auto-organisation populaire sous forme de conseils (les soviets) est avalée d'un trait. La nouveauté radicale de l'expérience russe est annulée. Au schématisme de l'analyse de la révolution russe s'ajoute la caricature de l'action du parti bolchevik. Furet simplifierait-t-il seulement parce l'histoire du communisme n'est pas son propos ? En vérité, sa présentation obéit à une logique implacable : plus le portrait de la révolution russe sera terrifiant, mieux ressortira l'ampleur de l'illusion qu'elle a suscitée et plus l'explication de celle-ci en sera facilitée.

Furet ne veut rien savoir des paradoxes d'une action qui doit décider du possible avant d'en connaître la teneur exacte et l'étendue précise. La révolution russe éclate dans un pays arriéré. Devait-elle s'arrêter à une étape préalablement prescrite par le niveau de développement des forces productives et du prolétariat ? La Révolution russe attend son succès d'une extension internationale de la révolution. Devait-elle renoncer à elle-même faute d'être sûre du résultat ? Pouvait-elle savoir d'avance ce que seul le cours ultérieur des événements devait révéler ? Furet ne se laisse pas arrêter par des finasseries : il prête à Lénine une « prédiction » (p. 156) de la révolution allemande à laquelle il n'a pas vraiment prétendu, avant de décréter, en stratège des batailles gagnées, qu'elle était impossible. Comme « le charme universel d'Octobre » (chapitre 3) se résume dans « l'illusion d'un Octobre universel » (p. 156), il suffit de prendre acte de la défaite pour dénoncer cette illusion, et reporter sur l'ensemble du cours de cette révolution la version caricaturale que cette défaite inspire. Grâce à cette version de la révolution, Furet peut transformer son rayonnement en mystère : « Il y a quelque chose d'extraordinaire et d'un peu mystérieux dans la facilité avec laquelle a pris, si tôt, cette idée de l'universalisme de la Révolution soviétique » (p. 91). Le propos de Furet, au moins, n'a rien d'extraordinaire ; il est même parfaitement logique : comment expliquer, en effet, l'attrait exercé par Octobre sur des millions d'êtres humains, si l'on a préalablement réduit l'événement à sa dimension politique, et cette dimension politique à un putsch incongru ou aberrant ?

Ayant ainsi, dans la perspective des vainqueurs, décrété la révolution impossible, Furet ne manque pas de donner à Lénine, avec toute la condescendance de l'historien, des leçons de stratégie rétrospective. Pourtant, l'historien, devenu dépositaire du passé, n'est nullement contraint de se comporter en rentier : de toucher les dividendes de sa lucidité rétrospective, sans rien vouloir connaître d'une histoire qui se fait à tâtons. La Révolution russe n'a cessé de différer son propre bilan ; Furet sait d'avance à quel moment elle aurait dû se clore : avant même d'avoir commencé. Contenue dans les limites de Février 17, elle atteignait les limites de l'histoire tolérable : la démocratie libérale.

***

Ainsi, l'échec de l'entreprise, avéré avec le stalinisme, permet de critiquer à peu de frais comme une illusion, les illusions contemporaines de la possibilité d'une victoire. Mais en quoi les illusions postérieures se confondent elles avec les illusions natives, pour ne former qu'une seule illusion ? Pour pouvoir soutenir qu'une même illusion, se confondant avec l'idée communiste, traverse près d'un siècle d'histoire, en restant imperméable à ses vicissitudes, il faut logiquement supposer que c'est une même révolution que l'illusion prend pour objet. Quitte à sacrifier l'histoire du siècle à la cohérence de la thèse, Furet - sans avoir à entrer dans les méandres de l'histoire du communisme, puisque, nous dit-il, ce n'est pas son propos - ne se complique pas inutilement la tâche : l'expérience soviétique est une, entre la parenthèse ouverte par la prise du Palais d'hiver et la parenthèse fermée par la chute du mur de Berlin.

Comme à regret, Furet se sent obligé d' « entrer dans la fameuse question de ce qui lie Lénine et Staline et de ce qui les sépare » (p. 168). Simple concession qui sera vite neutralisée. Car, si « rien n'empêche de les considérer à la fois comme unis et séparés », il n'existe entre eux - ou plus exactement entre les politiques qu'ils mènent - qu'une différence de degré. Ainsi l'exige la thèse de Furet : il n'existe qu'une seule révolution russe, à peine séparée en deux phases ; il n'existe qu'un seul communisme, qui transite d'un premier bolchevisme à un second (p. 169, p. 177). De Lénine à Staline, on passe seulement d'un parti hégémonique à un parti totalitaire. La victoire de Staline « modifie le rapport du bolchevisme à l'universel, en déplaçant l'accent de l'international au national » (p. 161) : une simple inflexion, sans altération de sens. De l'universalisme d'Octobre au « socialisme dans un seul pays », il s'agit d' « inventorier sinon la transformation, du moins le déplacement » (p. 161) : une simple translation en quelque sorte. De Lénine à Staline, n'existe qu'un seul processus. Le stalinisme n'est plus alors que le stade suprême de la révolution russe, avant de devenir, pour Furet, le stade suprême du communisme.

Que les principes d'organisation du parti bolchevik, la conception léniniste de la conquête et de l'exercice du pouvoir aient pu favoriser le triomphe de la bureaucratie, nul ne peut sérieusement le récuser sans un examen sérieux. Que les mesures d'exception adoptées sous Lénine soient loin d'avoir été toutes indiscutables, c'est d'autant plus clair que des communistes (et non des moindres) les ont discutées et combattues : il suffit de penser à Rosa Luxembourg ou à « l'Opposition ouvrière ». Que ces mesures aient jeté les bases du pouvoir de Staline qui en détourne à son profit les effets, c'est une évidence. Rien n'est alors plus aisé que de résoudre d'un mot qui amalgame l'intention et la fonction, la finalité et la contre-finalité, l'énigme des rapports entre Lénine et Staline : Lénine a préparé Staline. De cette vérité incontestable, mais partielle, on fera une leçon mutilée et stérile, quand ce n'est pas un pur truisme.

Une leçon mutilée : un effort de compréhension historique, attentif aux tensions de l'histoire et de l'action, tenterait de saisir le jeu des finalités et des contre-finalités, des intentions et des conditions, au lieu de loger l'origine des défaites et des désastres dans les passions et les idées, suffisamment simplifiées pour qu'elles paraissent simplistes.

Une leçon stérile : une tentative de bilan stratégique, économe en justification par les circonstances, s'efforcerait, de montrer comment les bolcheviks sont venus s'écraser contre un mur qu'ils avaient pour une part construit de leurs mains, mais en examinant avec précision de quelles pierres il fut bâti.

Mais Furet n'en a cure : une compréhension historique sans nuance dispense d'emblée de tout bilan stratégique sans complaisance. Il lui suffit que la Révolution russe soit une et indivisible. Pourtant, quelle que soit l'hypothèse retenue - que la victoire de Staline consacre une défaite de la révolution consommée avant 1929 ou que ce soit avec cette victoire que l'URSS vive une contre-révolution - l'unité de la Révolution russe est un mythe rétrospectif : un simple décalque du mythe propagé par ses fossoyeurs - Staline et les siens [9].

Ce mythe ne suffit pas à défigurer les analyses que Furet consacre aux illusions contemporaines du stalinisme (...). Pourtant, avant d'en parcourir les formes postérieures à 1932, Furet nous propose une histoire comparée des frères ennemis : « Communisme et fascisme » (chapitre 6). La raison en est simple : l'illusion communiste ne révélerait sa vérité que dans le miroir tendu par le fascisme et le nazisme [10].

***

Pour conduire son analyse, Furet prend deux précautions qui suffisent à distinguer son essai d'un simple prêt-à-porter idéologique : penser le totalitarisme sans abuser du concept ; penser le rapport entre les régimes totalitaires sans simplifier les causes. (...)

Mais l'objectif de la démonstration emporte, comme fétus de paille, toutes les considérations de méthode.

Ainsi en va-t-il, tout d'abord, de la comparaison. Ce qui est en question, pour Furet, c'est « la comparabilité entre régimes communistes et régimes fascistes du point de vue de la démocratie libérale » (p. 217). Ce point de vue n'est pas illégitime - toute comparaison peut être féconde - mais ce n'est évidemment pas le seul. Il n'est même pas sûr que le promontoire nous découvre une vue imprenable, surtout quand le point de départ de la comparaison est identique à son point d'arrivée : c'est parce que la démocratie libérale est la vérité de l'histoire qu'elle est la pierre de touche de toute comparaison ; c'est parce que la démocratie libérale est le sel (voire le sens) de l'histoire, que ses adversaires sont comparables au point d'être jusqu'à un certain point identiques. En effet : « Au lieu d'être une exploration du futur, l'expérience soviétique constitue l'une des grandes réactions antilibérales et antidémocratiques de l'histoire européenne, l'autre étant bien sûr celle du fascisme, sous ses différentes formes. » (p. 13). Pour pouvoir soutenir que fascisme et communisme sont deux révolutions, mais réactionnaires, il faut montrer que ce sont deux révolutions - et que l'expérience soviétique est une et indivisible : une même révolution. L'argument qui permet de gager l'unité de l'illusion communiste sur la continuité de l'histoire de l'URSS sert une seconde fois : il est nécessaire d'établir qu'il n'existe qu'un seul communisme, identique de nature entre Lénine et Staline, avant de réduire à l'unité essentielle le communisme et le fascisme. Comment réduire fascisme et communisme à leur essence antilibérale, et l'idée communiste à son essence réactionnaire ? En se donnant dans les termes mêmes de la comparaison, la conclusion que l'on attend d'elle (...)

Que vaut alors l'explication ? Comment expliquer cette communauté d'essence ? En lui taillant une causalité sur mesure.

Première opération : l'éviction du social, pulvérisé avant d'être balayé. Furet commence par évacuer toute tentative d'explication par la structure des rapports sociaux ou par leur déstructuration : la société est atomisée (parce qu'elle se définirait par cette atomisation) et sa dynamique est réduite au jeu des passions. Que la société finisse par n'exister qu'à travers les passions que suscite la fragilité constitutive de la domination bourgeoise, c'est ce dont nous avons déjà pris la mesure. Que la politique elle-même devienne la proie de ces passions, c'est ce que suffit à établir leur rôle dans les catastrophes totalitaires. Mais de proche en proche, les rapports de classes et les rapports de force se dissolvent : puisque le politique ne s'explique pas par le social, le politique devient un principe d'explication autonome. Dans cette histoire sans soubassement, la causalité est en état d'apesanteur.

Deuxième opération : la promotion de la contingence. Pour Furet, bolchevisme et fascisme sont entièrement élucidables à partir de deux accidents : une guerre accidentelle et des personnages exceptionnels. Première cause invoquée : la guerre de 14-18, qui a bouleversé les règles du jeu démocratique. « Bolchevisme et fascisme se suivent, s'engendrent, s'imitent et se combattent, mais auparavant ils naissent du même sol, la guerre ils sont enfants de la même histoire ». (p. 197). La guerre 14-18 révèle alors son étrange pouvoir d'explication : événement inexplicable, il porte à lui seul tout le poids de la causalité, strictement mesurable à l'ampleur de ses conséquences. Seconde cause invoquée : les incarnations individuelles de la passion. « Bolchevisme et fascisme en tant que vastes passions collectives, ont trouvé à s'incarner dans des personnages, hélas, exceptionnels : c'est l'autre versant de l'histoire du XXe siècle, et ce qu'elle a eu d'accidentel, qui s'est joint à ce qu'elle avait par avance de révolutionnaire » (p. 199). Après avoir délesté l'histoire du poids des causalités économiques et sociales - du poids des antagonismes sociaux -, et réduit les événements historiques à des aléas météorologiques, il ne reste plus à Furet qu'à faire sa place à la volonté individuelle des grands monstres : Lénine et Mussolini, Staline et Hitler.

Quel est le gain théorique de cette version complexe de l'histoire opposée à ses versions simplistes ? Le fascisme et le stalinisme s'expliquent l'un par l'autre, parce qu'ils s'expliquent tous deux par la guerre. Qu'est devenue la démocratie libérale ? Elle n'explique rien puisqu'elle est l'otage des deux autres. Furet a pris des précautions, mais c'est pour répondre à une question qu'il ne pose pas directement, mais qu'il se pose constamment : comment contourner l'explication par le capitalisme, les contradictions de la société bourgeoise, la division de la société en classes, les mystifications de la démocratie libérale ? La réponse est cependant limpide : Furet se borne à proposer « la voie classique de l'historien : l'inventaire des idées, des volontés et des circonstances ». D'emblée, cette voie royale, parce qu'elle se détourne à la fois des origines et des structures pour ne retenir que des causes événementielles, se transforme en chemin de traverse. Et si l'inventaire est, comme il se doit, sélectif, ce n'est pas par manque de place mais par principe : Furet filtre l'histoire comme on trie des lentilles.

Le système explicatif lui-même est tronçonné à la racine. Alors que le totalitarisme n'est pas dissociable d'origines à longue distance qui insistent dans le sous-sol de notre histoire, Furet tente désespérément de l'expliquer par des causes à courte portée [11]. Alors que le totalitarisme n'est intelligible qu'inscrit dans la longue durée, Furet puise largement dans le réservoir des usages idéologiques des temporalités en histoire, pour le nouer à l'accident : la guerre. Sans doute l'explication par l'impérialisme, surtout quand elle est réduite à un slogan, n'éclaire-t-elle qu'un versant de l'histoire, mais il ne suffit pas de la mentionner si c'est pour l'oublier aussitôt. Alors que le totalitarisme porte à leur paroxysme les paradoxes de la rationalité qui accompagnent le mariage des Lumières et de la domination bourgeoise, Furet ne veut connaître que les aventures du fanatisme. Sans doute, Horkheimer et Adorno ont-ils donné un tour fatal à la perspective d'un avenir totalitaire de la raison, mais ils ne se sont pas laissés bercés par la comptine d'une perversion accidentelle. Alors que le totalitarisme porte à l'incandescence des techniques de domination expérimentées par la démocratie libérale, Furet n'en veut rien savoir. Sans doute Foucault qui n'a que partiellement exploré le domaine (bien qu'il forme un arrière-plan constant de sa réflexion) est-il conduit à relativiser à l'excès la spécificité du totalitarisme, mais sa leçon mérite mieux qu'un oubli désinvolte.

(...) Ainsi l'histoire libérale ne devient interprétative qu'à condition de renoncer à être explicative. Encore cette histoire interprétative est-elle rigoureusement rétrospective - notariale.

Henri Maler

La suite : II. Une histoire notariale

Source : « Du passé faisons table rase ? L'autopsie du communisme selon François Furet », Revue M, (mensuel, marxisme, mouvement), n°80-81, janvier-février 1996, pp. 7-15.

Pour une analyse complète, lire : Denis Berger et Henri Maler, Une certaine idée du communisme. Répliques à François Furet, Éd. du Félin, 1996. L'ouvrage est malheureusement épuisé.

[1] Calmann Lévy/Robert Laffont, 1995. C'est à cette première édition qu'il est fait ici référence.

[2] « Il peut avoir l'esprit faux, il n'a jamais l'esprit court » : c'est Furet qui parle, non de lui-même, il est vrai, mais de Marx... (Marx et la révolution française, Flammarion, 1986, p. 107). Les lignes qui suivent ne sont que des extraits d'un ouvrage en cours de préparation, rédigé en collaboration avec Denis Berger.

[3] Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre « essai d'interprétation » : Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, octobre 1995.

[4] C'est à Rousseau et à Tocqueville en effet que Furet se réfère. À Tocqueville, d'abord, car ce dernier ne cesse de souligner que « dans la confusion de toutes les classes, chacun espère paraître ce qu'il n'est pas » (De la Démocratie en Amérique, Garnier-Flammarion, t.2 p. 64) et d'évoquer la passion de la distinction qui anime les hommes des sociétés démocratiques (t.2 pp. 268, 281-282), ainsi que le rôle de l'ambition (p. 299 sq.). À Rousseau, ensuite, du moins celui du second Discours précise Furet qui n'a garde d'oublier que l'auteur du Contrat social devrait être tenu pour responsable de l'idéologie de la Terreur. Mais Rousseau attribue à l'inégalité la passion de se distinguer que Tocqueville attribue à l'égalité...

[5] Le thème revient sans cesse : pp. 20, 24, 29, 31, 36, 55, etc.

[6] Tocqueville, une fois encore n'est pas très loin, pour qui de l'égalité des conditions naît l'amour de l'égalité ou passion de l'égalité (op.cit., t.2, pp. 119, 122), par nature insatiable : « ...le désir de l'égalité devient toujours plus insatiable à mesure que l'égalité est plus grande » (op.cit., t.2, p. 174). Désir démultiplié par la révolution. En effet : « La démocratie porte les hommes à ne pas se rapprocher de leurs semblables ; les révolutions démocratiques les disposent à se fuir et perpétuent au sein de l'égalité la haine que l'inégalité a fait naître » (op.cit., t.2, p. 130).

[7] F. Furet et D. Richet, La Révolution française (1965), Nouvelles Editions Marabout, p. 210.

[8] Mais quand il s'agit des illusionnés de cette espèce, Furet dispose d'une explication ad hoc : « cet aveuglement a d'ailleurs un fondement plus profond que le simple attachement à une tradition : c'est l'incapacité à jauger et à juger l'inédit » (p. 178).

[9] Furet, qui n'en est pas à une contradiction près, n'hésite pas à affirmer que la Révolution Russe est terminée en 1920-1921 (pp. 118, 123, 156). Et l'on peut - bien que les opposants communistes au stalinisme en débattent encore - lui donner raison quand il fait coïncider avec la répression de la révolte de Cronstadt la défaite de la Révolution. Quel sens faut-il alors donner à ce qui lui succède ? Car à cette première mort de la Révolution russe succède au moins une seconde : « le premier bolchevisme est mort avec la victoire de Staline (...). La révolution est morte ». Deux décès pour une même révolution, sans parler de l'effondrement final, cela en fait au moins un de trop.

[10] Il s'agit ici du centre de l' « interprétation » : il mériterait un examen d'une toute autre ampleur que celui qui n'est ici qu'esquissé...

[11] Sans doute Hannah Arendt qui a su maîtriser la distinction entre origines et causes (comme le reconnaît Furet, à la page 496), n'a-t-elle exploré, inscrites dans l'impérialisme et l'antisémitisme, que les origines du régime nazi (comme le note Furet, à la page 498), mais elle n'a pas tenté (comme Furet l'invite après coup à le faire, à la même page) de les dissoudre pour faciliter la comparaison avec le régime stalinien.

Du passé faisons table rase ? L'autopsie du communisme, selon François Furet (2)

Henri Maler — 2016-03-10T10:54:23Z

L'essai de François Furet, Le passé d'une illusion. Essai sur l'idée communiste au XXe siècle [1], a reçu, lors de sa parution en 1995, un accueil élogieux et même dithyrambique. Les répliques qui suivent, publiés dans la « Revue M (mensuel, marxisme, mouvement) » en janvier 1996 sont des extraits d'un ouvrage (aujourd'hui épuisé) qui était alors en cours de rédaction : Denis Berger et Henri Maler, Une certaine idée du communisme. Répliques à François Furet, Éd. du Félin, 1996. Elles sont reproduites ici en deux parties. I. Une histoire libérale et, ci-dessous : II. Une histoire notariale.

L'autopsie du communisme, selon François FuretII. Une histoire notariale

L'historien intervient au moment de tourner la page, quand la page est déjà tournée, pour nous inviter à tourner la page et nous dire comment la tourner. Furet est devenu le spécialiste de cette histoire terminale, consommée. Après nous avoir informés de la fin de la Révolution française, il ouvre le livre des obsèques de l'idée communiste. Entre temps, il avait daté de la seconde élection de Mitterrand, la fin de l'exception française [2]. Furet, en bon historien, a pris son temps pour ériger le tribunal de l'histoire. Mais la sentence est enfin tombée : de l'expérience soviétique, il ne reste rien.

L'historien ne peut fonder sa légitimité que sur l'histoire révolue : il lui faut donc, question d'urgence méthodologique, clore l'histoire pour entreprendre de l'écrire ; et, question d'opportunité politique, interpréter l'histoire pour tenter de la clore : la chouette de Minerve n'est plus philosophe mais historienne.

La guerre froide est finie, mais Furet réclame à sa façon le remboursement de l'emprunt russe. L'effondrement du communisme stalinisé est, pour quelque temps encore, une aubaine : il permet d'envelopper dans un même discrédit le désastre du stalinisme, la critique du capitalisme et l'horizon du communisme. Mais les bénéfices cumulés que l'historien libéral tente d'encaisser à l'occasion d'une conjoncture historique favorable menacent, s'ils sont imprudemment réinvestis, d'être engloutis au prochain crash historique.

La préface de l'ouvrage entonne la ritournelle de la « table rase » ; l'épilogue la reprend en fin de course. Ce qui est vrai des régimes stalinisés de l'Est-Europe, serait vrai du communisme lui-même. Du communisme d'hier, ou de ce qui passait pour tel, « il ne subsiste pas une idée ». C'est que l'idée communiste elle-même s'est effondrée. Comme l'idée s'est incarnée dans un héraut qui, pour Furet, en aurait absorbé et proclamé tout le sens, l'effondrement du stalinisme vaut testament du léninisme : « Lénine ne laisse pas d'héritage » (p. 12). Le présent, discrètement magnifié, a valeur de confirmation testamentaire : « rien d'autre n'est visible dans les débris des régimes communistes que le répertoire familier de la démocratie libérale » (p. 13). La conclusion confirme l'introduction : les régimes communistes laissent la place à la « panoplie entière de la démocratie libérale » (p. 571).

Si l'épilogue répète avec d'autres mots la préface, c'est que tout l'ouvrage tient dans cette certitude : l'idée communiste est privée de tout recours. Son destin efface son passé, et l'histoire notariale solde ce passé pour le priver de tout avenir : « L'idée d'une autre société est devenue presque impossible à penser, et d'ailleurs personne n'avance sur le sujet, dans le monde d'aujourd'hui, même l'esquisse d'un concept neuf. Nous voici condamnés à vivre dans le monde où nous vivons » (p. 572). Si le passé est enterré et l'avenir impensable, il ne reste plus qu'à rehausser les couleurs ternies de la résignation au présent par l'expiation de l'histoire défunte : posture sagement religieuse, qui permet de rationaliser bien des rages posthumes.

***

Notaire du fait accompli, scrupuleux d'authentifier les actes, l'historien rédige alors les testaments de l'histoire. Employé aux réécritures, penchées tristement sur ses grimoires, il tient le livre de comptes des espérances fourvoyées et le livre de bord des illusions défuntes. Occupé à refaire le trajet de nos illusions, il ravaude le tissu déchiré de la vérité pour envelopper l'audace de la liberté dans le linceul de l'histoire. La nuit venue, encore imprégné des désirs de la veille, il rêve de paraître au tribunal de l'histoire, non plus comme acteur ou comme instigateur, mais comme juré ou comme expert. Les bâtisseurs de ruines ont livré leur passé aux fouilleurs de décombres et abandonné l'avenir à la morne gestion du présent.

L'histoire en train de se faire n'offre aucun observatoire privilégié qui permette de se tenir au centre de la scène, de parcourir le sens des événements, de savoir à coup sûr de quel avenir le présent est chargé et quelle signification l'avenir donnera à ce présent. Par définition, l'historien dispose de la distance nécessaire. Tout dépend de l'usage qu'il fera de ses atouts. Le privilège historien peut n'être que la forme savante de la rente et la lucidité analytique la forme savante de la veulerie.

À toute histoire est nécessaire une butée qui, arrêtant ne serait-ce que provisoirement l'enchaînement des événements, permet d'en reconstituer la trame. Mais Furet est habité par une véritable passion du dénouement. S'il est contraint de se placer à la fin de l'histoire, c'est - du moins le croit-il ou affecte-t-il de le croire - par l'histoire elle-même. Et à défaut de s'assurer de l'existence du dénouement, il faut l'improviser. De l'histoire se faisant, il saute à pieds joints à l'histoire révolue : aussi peut-il s'épargner d'avoir à penser les incertitudes et les aventures de l'histoire à faire. De l'histoire à faire, il s'abstrait totalement et l'absorbe dans une histoire immobile. L'histoire de l'historien est alors sans risques et sans restes. L'historien attend son heure - qui est l'heure des bilans. Le moment venu, il tend son hamac, car l'heure des bilans est l'heure de la sieste.

Furet fait un rêve : le rêve d'une histoire immobile - une histoire refroidie, une histoire canalisable parce qu'elle serait décidable avant de s'accomplir - une histoire contenue dans les limites du possible, mais d'un possible réduit à la morne répétition de l'advenu : un possible qui serait décidable avant l'action, pour que l'action n'ait pas, à ses risques et périls, à l'éprouver et à le trancher.

L'action politique ne connaît jamais intégralement ni ses effets ni son sens. Elle est toujours partiellement aveugle aux contre-finalités qu'elle suscite. Elle se déploie dans l'opacité du moment actuel et dans le jeu obscur des rapports de forces. Elle ne connaît que des batailles, perdues ou remportées, dont la fonction et le sens n'apparaîtront qu'à l'issue de la guerre. Elle sait que des retraites tactiques peuvent préparer une contre-offensive ou ouvrir la voie à la déroute. Mais elle ne peut connaître la place qu'occupe la retraite effectuée avant terme. Pourtant, quand il s'agit de répartir l'héritage, les comptes qui n'ont pas été tenus à jour, peuvent et doivent être faits : telle est la seule fonction que s'assigne l'historien quand il est mû par une passion nécrophage. Alors, dans le rétroviseur de l'histoire notariale, la série des coups de dés s'organise en destin ; et le temps est venu de solder l'héritage, en le redistribuant aux légataires : l'historien, repu de connaissances, crédite de la plus grande lucidité le penseur dont les quelques idées ressemblent le plus au cours de l'histoire ultérieure ; il distribue des prix et répartit des palmes, adoube les chevaliers de la morne connaissance et consacre les sacristains de l'idée plate.

L'histoire qui se fait est opaque ; l'histoire qui se solde est translucide. Que les acteurs de l'histoire la parcourent à tâtons ou à grandes enjambées, ils explorent le possible les yeux mi-clos, en décident et le dessinent sans le connaître vraiment. Les spectateurs de l'histoire répertorient les causes et les circonstances, refont le possible en sens inverse, théoriquement à l'endroit et pratiquement à l'envers. Car, pratiquement, toujours dans l'histoire une autre histoire était possible. Le possible n'est pas cette ombre du présent, rejetée dans le passée et donnée pour préformation du réel - ce possible rétrospectif que vise la critique de Bergson. Mais il n'est pas non plus ce fantôme sans épaisseur qui circule parmi les tombes auquel Furet le réduit. Car Furet ne se berce pas de l'illusion d'une histoire tracée d'avance ou entièrement comprise dans ses causes ; il fait une place au possible, mais au possible contingent qu'il ne cesse de confronter à des possibles abstraits. La possibilité réelle, mais contrariée, ne trouve pas grâce à ses yeux. Pourtant, à chaque étape de l'histoire, plusieurs possibilités s'ouvrent qui permettraient d'en modifier le cours. Nul savoir, qu'il soit prospectif ou rétrospectif, ne permet de les connaître avec certitude. Dans la perspective d'un approfondissement de la démocratie soviétique, la dissolution de l'Assemblée constituante pouvait n'être qu'un risque ou un épisode. Le risque était mortel, comme l'avait perçu Rosa Luxembourg. Mais il n'était inscrit dans nul ciel démocratique que cette dissolution devait inévitablement se retourner contre toute forme de démocratie. Dans la perspective d'une extension internationale de la Révolution, la paix de Brest-Litovsk n'était qu'un recul temporaire. Il n'était inscrit dans aucune conjonction astrale qu'elle servirait de caution à la théorie du « socialisme dans un seul pays ». Dans la même perspective, les retraites temporaires de la Révolution russe ne préparaient ni le retour à un capitalisme sauvage ni une collectivisation meurtrière. C'est l'histoire rétrospective qui fatalise, en substituant le point de vue du spectateur au point de vue de l'acteur.

Aux aléas de l'histoire ouverte, Furet préfère le spectacle de l'histoire fermée. L'historien se retourne vers le passé pour le clore et l'embaumer, l'enfermer dans ses effets, la refermer sur ses résultats. Rien de plus aisé : l'histoire après de longues chevauchées semble s'immobiliser un moment. Après la poésie, la prose. La vérité du cours des événements semble donnée par son issue. L'historien positiviste peut alors tracer entre le point de départ et le point d'arrivée la ligne droite qui, comme chacun sait, est le plus court chemin. Stratège des batailles dont il connaît l'issue, il fait l'histoire en tentant de la refaire, recense les coups hasardeux, les escapades sans issue, les tragédies sans raison, les détours et les « dérapages ». Il décide du moment où se sont inversés les rapports de force, soldées les possibilités, épuisées les potentialités. Il peut dire avec certitude le moment où les tentatives de forcer le destin devait buter sur lui, se cabrer au lieu de reprendre élan, succomber au lieu de reprendre vie. Sous le regard rétrospectif de l'historien, la chronologie remplace la stratégie : l'ordre des événements épuise l'incertitude de leur agencement. L'histoire que son contemporain tenait pour ouverte, trouve dans l'historien le témoin de sa clôture.

L'acteur historique qui juge du présent au nom d'un avenir possible s'expose à tous les risques. Le spectateur historien qui juge du passé au nom du présent n'en court aucun : même pas celui d'une véritable connaissance. L'histoire devient alors le territoire du scepticisme - ultime réduit de la sagesse. Car Furet est un sage, dont toute la sagesse tient dans cette maxime d'historien désabusé : il est préférable que les hommes entrent dans l'histoire en abandonnant toute espérance. A ce point convergent le rêve, la sagesse et le désespoir de l'historien. Son rêve : immobiliser l'histoire. Sa sagesse : s'immobiliser au milieu de l'histoire ou en fin de partie. Son désespoir : savoir que l'histoire se moque de son rêve et de sa sagesse.

Car telle est la malédiction de l'historien : l'histoire ne s'arrête pas au jugement que l'on porte sur elle. Elle n'en tient même aucun compte. Du chœur tragique qui ne cesse de déplorer que l'histoire soit ainsi une déesse intraitable, émerge alors un récitant qui ne nous propose, tout compte fait, qu'une nouvelle version de la belle âme : la belle âme historienne. Les tragédies de l'histoire - ses désastres sans nom et sans concept, ses catastrophes récurrentes qui en font une catastrophe en permanence - ne comportent alors que des leçons dissuasives : s'abstenir de provoquer la colère qui gronde en permanence dans le vain espoir de l'empêcher d'éclater. A tous ceux qui seraient tentés de conjurer la catastrophe au risque de la précipiter, l'histoire conseille de se taire. Et cette histoire dissuasive, qui ne s'adresse qu'à ceux qui la liront, n'est qu'une nouvelle tentative de réconcilier l'intellectuel avec sa fonction, sa classe, son Etat : conseiller du Prince, éclaireur du peuple, décorateur de la domination.

***

Histoire comparatiste qui mesure l'histoire et les régimes politiques à l'aune de la démocratie libérale, comme si elle était, au-delà du fascisme et du totalitarisme, le seul terme de comparaison possible. Histoire relativiste qui sous couvert de conjurer le déterminisme monocausal se dissout dans la pure contingence : l'histoire selon Furet vise les tragédies du siècle et manque leur caractère tragique.

Furet repère quelques paradoxes de l'histoire du XXe siècle. Mais l'énoncé des paradoxes qui scandalisent l'intelligence historienne recouvre généralement l'évocation des désastres qui ont sinistré des peuples entiers. Ce nivellement n'abolit pas toute hiérarchie : le discours de Furet sur les paradoxes a son propre centre de gravité, délibérément et unilatéralement fixé, car son propos n'est pas de montrer comment l'émancipation a été prise en otage, neutralisée et combattue, parfois jusqu'à l'anéantissement, mais comment la démocratie libérale fut la cible et la victime principales d'un quasi-complot. C'est pourquoi il privilégie ses propres héros - les opposants libéraux aux deux monstres du temps : les communistes prisonniers de leur allégeance stalinienne et, surtout, les révolutionnaires en rupture non seulement avec le fascisme, mais également avec le stalinisme, n'ont droit qu'à une lointaine commisération.

On pourrait multiplier les exemples, mais l'Espagne est un excellent « observatoire » - pour reprendre un mot que Furet affectionne - pour juger du sens de son essai. Les pages qu'il consacre à la guerre d'Espagne sont parmi les meilleures. Mais, préoccupé de recenser les bonnes et les mauvaises raisons de la non-intervention des gouvernements démocratiques, Furet omet de mentionner le paradoxe central de la tragédie espagnole : en raison même de la politique de non-intervention, sans le soutien de l'URSS, la République eut été immédiatement vaincue, à cause de l'intervention de l'URSS, elle était inévitablement perdante. Le poids désastreux de l'URSS en Espagne a été proportionné à celui des dérobades des gouvernements démocratiques qui ont laissé le champ libre à une politique stalinienne que Furet résume par ailleurs fort bien. Mais Furet se borne à imaginer une politique de non-intervention qui aurait consisté à imposer à l'URSS de ne pas intervenir. Dans un ouvrage entièrement dédié à l'impossibilité d'être communiste sans être stalinien, Furet n'a pas grand-chose à nous dire de l'isolement tragique des révolutionnaires espagnols que les démocraties libérales, par principe, ne pouvaient soutenir, et que Staline, par principe, devait contribuer à anéantir. Le silence de Furet, sur ce point au moins, épouse les succès du stalinisme : non par défaut de probité, mais par choix politique - parce que le mémoire d'un libéral ne peut rendre justice aux combats des révolutionnaires [3].

Furet décrit avec éloquence le paradoxe d'un antifascisme qui dispense de s'interroger sur nature du régime stalinien et interdit de le combattre, du moins frontalement. Mais Furet ne veut connaître que l'isolement de l'anticommunisme libéral, en tenant pour négligeable l'importance, ne serait-ce que morale, de l'antistalinisme révolutionnaire. Et dans le même esprit il ne peut ni ne veut concéder, parmi les ironies tragiques et grimaçantes du siècle, aucune place à celle-ci : les crises du capitalisme et de la démocratie parlementaire ont commencé par légitimer le stalinisme, avant que l'effondrement du stalinisme ne vienne légitimer le capitalisme et la démocratie parlementaire. Furet décrit le premier acte quand il montre comment, après la crise de 29, l'URSS tire son prestige de l'illusion d'une société qui aurait conjuré les crises du capitalisme grâce aux prodiges de la planification et comment ces prodiges permettent au régime stalinien de dissimuler ses crimes. Mais Furet nous propose du dernier acte une version aseptisée : il tient, sans retenue, l'illusion d'une virginité retrouvée du capitalisme, pour un heureux dénouement.

De quelque façon que l'on triture l'histoire, les faits sont là : « l'antifascisme » partagé entre démocrates et staliniens a sans nul doute aveuglé sur la nature de l'URSS et lui a servi de caution ; mais il est indéniable que l'URSS a puissamment contribué à la défaite d'Hitler. De quelque façon que l'on interprète la démocratie libérale, les faits s'entêtent : c'est l'existence d'un mouvement ouvrier stalinisé et d'un Etat totalitaire qui a poussé les Etats démocratiques à adopter enfin le suffrage universel en l'étendant aux femmes, à faire figurer les droits sociaux au nombre des droits de l'homme, à accepter, de gré ou de force, la décolonisation, malgré la « guerre froide », et à cause d'elle. Ces arguments suffisent à ceux qui s'obstinent à voir dans le stalinisme des aspects positifs qui interdiraient de noircir le bilan : cette histoire pieuse et scandaleuse, ballottée entre les « bilans globalement positifs » et « les résultats positifs malgré tout », n'est pas la nôtre. Le XXe siècle est bien un siècle de tragédies parce qu'il est un siècle de paradoxes : un siècle où toute défaite du stalinisme menace de se transformer en défaite du prolétariat ; un siècle où la victoire sur le nazisme dépend de la victoire du stalinisme. Un siècle où le stalinisme parvient à endetter ses adversaires en leur prêtant parfois main forte ; à soutenir les mouvements de libération nationale, alors qu'il tente de déployer son expansionnisme à travers eux, avant de les laisser s'enliser. Les paradoxes tragiques sont alors à leur comble : car les dettes de la démocratie - libérale ou pas - à l'égard du stalinisme rendent encore plus grimaçant ce qu'il a d'inexpiable.

Mais ces paradoxes tragiques ne sont rien comparés à ces tragédies sans paradoxes que furent les camps d'extermination. Laissons de côté les jeux convenus auxquels s'épuisent quelques intellectuels et journalistes qui rivalisent de sensibilité rétrospective : Furet ne participe guère à l'étalage de sensiblerie commémorative et humanitaire qui tient désormais lieu de politique et de penser antitotalitaires. Tenons pour légitimes les limites d'un essai dont l'objet n'est nullement de faire face aux difficultés de penser l'impensable : il reste que Furet aborde les catastrophes du siècle et qu'il est parfaitement admissible de se demander si son histoire interprétative ne contribue pas à les rendre encore plus opaques.

On peut faire crédit à Furet d'une interrogation insistante sur les événements qui ne se laissent réduire à leurs causes ni par leur déroulement ni par leurs effets. Il esquisse depuis longtemps une pensée de la démesure et de la catastrophe. Il refuse de se laisser rassurer à bon compte par l'histoire providentielle, analytique ou dialectique, qui inscrit les tragédies parmi les faux-frais du progrès : ni Condorcet, ni Hegel ; ni Michelet ni Jaurès. Mais pressé d'en découdre avec toute tentative de donner un sens au non-sens, il ne nous laisse, pour penser les catastrophes, que des causalités d'exception.

Le Japon nous en est témoin, pays des tremblements de terre et des explosions nucléaires, les cataclysmes naturels et les catastrophes historiques offrent un répertoire commode d'analogies et de métaphores qui naturalisent l'histoire et fatalisent la contingence. Alors prolifère cette autre façon d'acclimater la catastrophe, sans renoncer à exprimer la terreur qu'elle inspire : la réduire à un accident. Dans cette optique, les accidents se suivent, ils ne se ressemblent pas ; irréductibles les uns aux autres, ils sont comparables sans doute, mais sans lien entre eux : éruptions qui ne sont que des interruptions, inévitables sans doute, mais déductibles de causalités qui leur sont particulières - imprévisibles comme la rencontre aléatoire de séries causales indépendantes. Des catastrophes se succèdent sans être, d'aucun point de vue, la répétition d'une même catastrophe. Pourtant - comparaison pour comparaison - si la catastrophe historique à quelque parenté avec le cataclysme naturel, c'est parce qu'ils ne sont pas intelligibles sans faire référence au sol qui les fait naître, non pas à la façon de causes engendrant nécessairement leurs effets, mais à celles des conditions préparant sourdement leurs conséquences.

À sa façon, Furet tente bien de repérer des liaisons et d'offrir des comparaisons, mais il en borde si bien le cadre que l'incendie - accidentel - ne se propage qu'entre deux foyers : fascismes et stalinisme. Il suffit alors de recourir au courage d'un pompier libéral pour en éteindre les derniers brasiers. A sa façon, Furet n'ignore pas que les désastres historiques naissent d'un sol déterminé, mais il en lime si bien les aspérités, que la catastrophe n'est plus qu'un nid-de-poule au détour d'une voie qu'il suffirait de mieux goudronner : la démocratie libérale génératrice de la passion révolutionnaire. « Le ventre est encore fécond », mais, alors qu'il ne cesse d'enfanter, Furet se console avec quelques intersaisons, et s'ingénie à croire que « la bête immonde » est logée dans un ventre angélique.

***

L'histoire que nous conte Furet est une longue déploration : les acteurs de l'histoire sont décidément moins lucides que ses juges. Mesurée au diagnostic de l'histoire révolue, toute histoire se faisant paraît morbide. A moins que ne soit morbide, le rêve de l'historien d'abolir l'histoire aventurière dans une histoire rentière.

La leçon de l'histoire selon Furet est un long soupir de soulagement : aucun avenir ne nous menace. Entre la contre-révolution tournée vers un impossible passé et la révolution tournée vers un inaccessible avenir ne reste qu'un indépassable présent : « nous voici condamnés à vivre dans le monde où nous vivons ».

Sans doute cela ne va-t-il pas sans quelque amertume...Mais l'attachement au présent soulage les consciences convalescentes, hantées par les cauchemars et inquiètes de leur retour. Le libéral, vacciné par le passé contre tout avenir, se cramponne à ce qu'il tient sous la main : le répertoire familier et la panoplie entière de la démocratie libérale. Les catastrophes d'hier n'étant en rien imputable à la bourgeoisie, elle est par avance disculpée de celles de demain. Goûtons avec Furet, mais brièvement, ce moment d'extase. Car l'huître libérale, attachée au présent comme à son rocher, craint parfois que la marée ne l'emporte : le présent qui a si bien digéré les catastrophes dont il est issu est à la merci de nouveaux accidents. Redoutons, mais différemment de Furet, ce futur qui est déjà parmi nous. Car pour guérir des blessures de l'histoire et combattre ses monstres, mais sans lui confier aucune espérance d'émancipation, Furet ne nous offre qu'une potion inventée par ses soins - une potion rare, presque inédite, quoique libérale : le pessimisme béat.

Henri Maler

Source : « Du passé faisons table rase ? L'autopsie du communisme selon François Furet », Revue M, (mensuel, marxisme, mouvement), n°80-81, janvier-février 1996, pp. 7-15.

Pour une analyse complète, lire : Denis Berger et Henri Maler, Une certaine idée du communisme. Répliques à François Furet, Éd. du Félin, 1996. L'ouvrage est malheureusement épuisé.

[1] Calmann Lévy/Robert Laffont, 1995. C'est à cette première édition qu'il est fait ici référence.

[2] Si Furet proclame la fin de la Révolution française, ce n'est pas seulement parce, toutes passions éteintes, le regard froid de l'historien deviendrait enfin possible : c'est aussi parce notre présent serait défini par cette extinction. C'est ce que confirme la contribution de Furet - « La France unie » - à l'ouvrage collectif rédigé en compagnie de Jacques Juillard et Pierre Rosanvallon, La république du centre, Calmann-Lévy, 1988, rééd., « Pluriel ».

[3] Entre François Furet et Ken Loach (Land and Freedom), il faut choisir...

À propos du cours de Michel Foucault sur « Les Anormaux »

Henri Maler — 2015-11-09T07:00:00Z

Entretien avec Jean-Paul Monferran publié le 15 avril 1999 dans L'Humanité sous le titre « La métaphore du sauvageon » (version intégrale revue)

Quel est selon toi l'intérêt de ces « anormaux » dont les analyses minutieuses semblent porter sur un passé révolu ?

Dans ce cours [1], Foucault s'efforce montrer quel pouvoir (exercé au nom du savoir) et quel savoir (extrait par l'exercice du pouvoir) se sont conjugués pour combattre les « monstres humains », dresser « les individus à corriger », traquer les « enfants masturbateurs » ; quelles formes de pouvoir-savoir, qui prétendaient en rendre compte et en venir à bout, ont en même temps suscitées ces figures qui, d'abord séparées, ont fini par se fondre dans la grande famille des « anormaux ». Ce faisant, Foucault précise son analyse de la « société de normalisation ».

De ces fragments d'une « analytique du pouvoir », on peut faire un usage académique, exclusivement historien, et s'interroger uniquement sur leur validité. Mais ce serait oublier que Foucault prend pour point de départ des expertises médico-légales des années 1950 : des discours de vérité à la fois risibles et redoutables, quand ils ne sont pas meurtriers. Aveux involontaires d'un pouvoir ridicule et grotesque, infâme et ubuesque. Révélateurs inquiétants ou intolérables d'une société aux prises avec ses « anormaux ».

Le projet de Foucault, ici comme ailleurs est d'écrire « une histoire du présent », c'est-à-dire de « diagnostiquer ce qui se passe et ce que nous sommes ». Sans doute, le contrôle tatillon de la masturbation n'est-il plus la cible privilégiée de l'ingéniosité des inventeurs de tactiques de pouvoir. Mais la transformation des cibles et des procédés ne doit pas dissimuler un jeu complexe de différences et de similitudes. On comprend alors pourquoi Foucault souhaitait avoir « non des lecteurs, mais des utilisateurs », non de simples érudits attachés à le commenter, mais des praticiens de l'insubordination théorique et pratique.

Quelles pourraient être alors les résonances et les suites de ce cours de Foucault ?

Un Foucault encore à venir s'interrogerait sur les contradictions nouvelles qui traversent la société de normalisation et sur les redistributions des modalités d'exercice du pouvoir qui sont aujourd'hui à l'œuvre. Un Foucault encore à venir ne se satisferait pas des notions préfabriquées et désormais familières qui, sous l'effet d'une anxiété compréhensible, prétendent résumer la « violence urbaine » et « l'incivilité des mineurs » et composer une des figures qui a pris la succession de celle des « anormaux » : celle d'une « jeunesse dangereuse », constituée, indistinctement, de « marginaux », de « drogués » et de « sauvageons ».

Un Foucault encore à venir montrerait peut-être que le « drogué » n'est pas – ou pas seulement - le résultat naturel du joint qu'il tient entre ses lèvres – mais que sa figure est une production des mécanismes de contrôle qui prétendent œuvrer pour sa santé ; et que le « sauvageon » [2], n'est pas une plante vénéneuse qui prolifère dans les banlieues, mais que sa figure est une construction sociale qui, à partir de violences sommairement diagnostiquées, est ajustée aux prétentions des institutions qui font cercle autour de lui pour tenter de le dresser.

Il faudrait alors accueillir les exhortations pathétiques au respect de l'ordre et de la loi et les tentatives de répondre à l'exigence d'une République sociale, par l'invocation d'une République disciplinaire, par un grand éclat de rire. Un rire à la Foucault. Mais un rire qui s'étrangle avant de passer à l'action, pour qu'à des situations inacceptables, il ne soit pas répondu par des mesures intolérables [3]. « Intolérables », comme l'aurait sans doute dit Foucault.

[1] Michel Foucault, Les Anormaux. Cours au Collège de France 1974-1975), Le Seuil, mars 1999).

[2] Selon un terme choisi par Jean-Pierre Chevènement (qui l'a ultérieurement opposé à « racaille » comme un vocable de gauche à un vocable de droite).

[3] Lire, dans Le Monde Diplomatique de ce mois d'avril 1999, le remarquable article de Loïc Wacquant « Ce vent punitif qui vient d'Amérique.

À propos de La Misère du Monde : Politique de la sociologie (1)

Henri Maler — 2015-09-14T07:07:54Z

« La sociologie ne vaudrait pas une heure de peine si elle devait être un savoir d'expert réservé aux experts » (P. Bourdieu, Questions de Sociologie).

Les Règles de l'Art et La Misère du Monde sont l'occasion, dans leur « Post-scriptum » respectif, d'une « prise de position normative », gouvernée, en chaque cas, par « l'urgence » : urgence d'interpeller les intellectuels pour que, en « ces temps de restauration », ils défendent l'autonomie de leur pratique ; urgence d'en appeler aux politiques pour que, en ces temps de menace sur « le bon fonctionnement des institutions démocratiques », ils élargissent leur vision [1].

On l'a compris, La Misère du monde, par-delà le tableau des formes sociales de la misère (dont la richesse et la complexité invitent à des lectures et à des discussions multiples) [2] constitue avant tout un acte politique, dont le sens et la portée dépendent de la démarche scientifique mise en œuvre : s'expose ainsi une politique de la sociologie, indissolublement théorique et pratique, qui vise à « convertir le malaise social en symptômes lisibles, susceptibles d'être traités politiquement » [3].

I. Comprendre

Bourdieu revendique une unité toujours à refaire de la recherche théorique et de l'enquête empirique : qu'il s'agisse de la sociologie elle-même, de l'anthropologie qu'elle vise ou des débats philosophiques qu'elle éclaire, la « grande théorie » ne vaut, à ses yeux, que par sa confrontation avec des objets empiriques. Dans cet esprit, Bourdieu se défie des généralités méthodologiques : il invite la sociologie à réfléchir sur elle-même dans le cours de son exercice [4]. Ainsi, en prenant pour objet la misère du monde, Bourdieu et ses collaborateurs devaient nécessairement mettre à l'épreuve théorie et méthode, infléchir le cours de la recherche et en modifier de contenu.

Plus précisément, avec les misères telles qu'elles sont subjectivement vécues, c'est-à-dire comme souffrances, les auteurs abordent un objet paradoxal pour la sociologie puisqu'il s'agit de formes individuelles d'objectivités sociales. De là une enquête qui « transgresse à peu près tous les préceptes de la routine méthodologique » [5]. En effet, l'objet empirique de la recherche - la souffrance - suppose qu'on laisse et fasse parler ceux qui la vivent, et que la partie réputée la plus individuelle du langage - la parole - puisse faire l'objet d'une sociologie.

1. Une sociologie de la parole

Donner la parole au peuple. Le précepte serait bon s'il ne servait généralement la légitimation de ces détenteurs de la parole légitime qui font parler le peuple dans leur langage en affectant de lui donner la parole, et célèbrent la prise de parole, pour légitimer ses représentants, qui ne manquent jamais de la prendre à leur tour et de la confisquer à leur profit : comme le montre l'autoconsécration des prestataires de discours et des mandataires du peuple [6]. Mais il ne suffit pas de dénoncer ces captures, et de laisser parler pour faire parler : de brancher le magnétophone comme on ouvre un robinet. Une parole ne parle qu'à condition de créer une situation qui la fasse entendre et de proposer une interprétation qui la fasse comprendre.

Ce difficile pari ne pouvait être tenu qu'à la condition que les résultats des recherches antérieures soient réinvestis dans la méthode d'une recherche nouvelle : que les premières vérifient leur fécondité à l'occasion de la seconde. C'est ainsi que seule une sociologie informée de la violence symbolique et de ses effets pouvait tenter de faire vivre une parole qui n'y soit pas directement soumise, du moins dans la situation d'enquête, et que seule une information sociologique sur l'espace des positions sociales pouvait faire parler l'espace des prises de position.

Pour établir la communication, il convenait tout d'abord de réduire la distance. C'est ainsi que Bourdieu tente de préciser, dans le chapitre où il livre les clés de l'enquête - « Comprendre » (pp.903 sq.) -, les conditions d'une enquête réfléchie dont la réflexivité s'exerce sur la relation sociale d'enquête, et permette d'établir les conditions d'une communication non violente, qui neutralise la violence symbolique : de là l'importance accordée à la familiarité entre l'enquêteur et l'enquêté. On peut espérer alors que chaque discours « livre les éléments nécessaires à sa propre explication » (p.909).

Certes, cette explication n'est pas entièrement délivrée par la parole qui la livre : aussi chaque entretien est-il précédé d'un exposé qui en précise les conditions d'intelligibilité. Mais surtout, cette explication, prisonnière de son propre point de vue, ne prend tout son sens qu'à condition d'être réinscrite dans « L'espace des points de vue » (pp.9-11), que l'on ne peut atteindre que par la « reconstruction du jeu dans son ensemble » ; cette reconstruction permet de remédier aux effets polémiques des objectivations partielles auxquelles se livrent les divers agents sociaux et de restituer la part de vérité qu'elles comportent, en échappant aux pièges du relativisme [7]. Aussi la composition de l'ouvrage participe-t-elle de la méthode : composition délibérée qui confronte dans l'espace des points de vue, les points de vue qui partagent un même espace, et qui met en regard et place en alternance la représentation des agents et les représentations consacrées (médiatiques et politique). Ainsi prennent tout leur sens les effets de voisinage dans un même quartier (ou la confrontation des points de vue des élèves et des enseignants), et n'en deviennent que plus sensibles les contradictions d'agents sociaux « que leur trajectoire, autant que leur position, incline à une vision déchirée et divisée contre elles même », entre compréhension et condamnation (p.10).

Ainsi se déploie une sociologie de la parole : qui laisse parler et fait comprendre. Et ce qui parle alors, c'est la souffrance.

2. Une sociologie de la souffrance

La sociologie de la misère se déploie en surmontant les obstacles qu'elle rencontre dans les discours qui la dissimulent en l'exposant. Aussi, l'ouvrage s'emploie-t-il à défaire les représentations des « malaises » et à les reconstruire comme misères spécifiques : contre la vision médiatique et contre la vision politique [8]. La première, préposée à la fabrication des événements et à la stigmatisation de leurs acteurs prépare la seconde, prise en otage par les rapports d'experts et les enquêtes d'opinion qu'elle sollicite. Ce faisant, la vision médiatique et la vision politique non seulement occultent, mais contribuent à produire la souffrance qu'elles évoquent : paroles sur la souffrance qui privent la souffrance de parole, et la reconduisent [9]. L'enquête sociologique, au contraire, reconduit la souffrance à ses véritables fondements en reconstruisant ses variétés à travers des discours singuliers.

Sociologies plurielles. - L'explication des misères les ordonne, mais souplement, selon leurs causes.

Cette explication prête une attention particulière aux effets de position - aux misères de position qui résultent moins d'une condition misérable prise en elle-même que du rapport des agents sociaux entre eux. Pourtant la distinction entre une misère de condition (la grande misère) et une misère de position (la petite misère) n'invite pas à relativiser la première au bénéfice de la seconde : tous souffrants. Elle met au contraire en évidence comment la seconde s'enracine dans la première, en particulier quand il est question de la misère de position de ceux qui ont en charge la misère de condition : la misère de « ces catégories particulièrement exposée à la petite misère que sont toutes les professions qui ont pour mission de traiter la grande misère ou d'en parler, avec toutes les distorsions liées à la particularité de leur point de vue » (p.11). Or l'un des principaux fondements des formes de cette petite misère réside, selon Bourdieu, dans « La démission de l'Etat » (pp.219-228, particulièrement p.222 et p.223) qui aggrave les conditions d'activité de ceux qui ont pour charge, à des niveaux divers, de relayer les fonctions de cet Etat. Ainsi deviennent plus aiguës toutes les formes de « double contrainte » auxquelles sont soumis les agents placés entre les exigences de l'institution qu'ils représentent et les destinataires de leur activité, comme on peut le percevoir aussi bien du côté des agents de l'ordre que du côté des travailleurs sociaux ou des agents du système éducatif.

Mais ces formes de misère ne prennent tout leur sens qu'à être confrontées avec d'autres, en particulier, avec les misères qui procèdent d'effets de lieux - c'est-à-dire, pour l'essentiel, les effets de l'espace social réifié dans l'espace physique : on a compris que la misère des banlieues fait ici l'objet d'une enquête, confortée par celle des ghettos américains, qui en comprend les tensions sous une forme qui n'a plus rien d'anecdotique. Or, englobant et débordant les effets d'espace, les misères procèdent également des effets de déclins, où se croisent les trajectoires collectives et les trajectoires individuelles : déclin collectif de la classe ouvrière traditionnelle et de la paysannerie, et « fin d'un monde » qui provoque le désarroi des mandataires (militants syndicalistes et militants politiques) ; multiplication des positions précaires dans le travail et déclins individuels dus au chômage : de l'équilibre à la chute et à la clochardisation des ouvriers, des « carrières brisées » de cadres au vies perdues des paysans.

Les effets parcourus jusque-là sont reconduits et renforcés par les effets de l'exclusion scolaire : du côté des élèves, pris en otage dans une institution qui ne diffère leur exclusion sociale qu'en enfermant l'exclusion scolaire dans ses murs ; du côté des enseignants, bouc-émissaires d'une politique démagogique qui produit culpabilisation et démoralisation [10]. Et les souffrances qui en résultent sont relayées, à la croisée des verdicts scolaires et des anticipations familiales, par les effets des contradictions de l'héritage. À côté des héritiers sans histoire qui perpétuent l'héritage ou l'accomplissent, les souffrances des héritiers pris dans le désir de parents et/ou sanctionnés par les verdicts de l'école : souffrances de l'échec, quand les ambitions familiales sont déçues ; souffrances de la réussite, quand les origines familiales menacent d'être trahies ; souffrances du privilège, enfin, quand les voies royales se révèlent être des voies de garage. Enfin, l'évocation des effets de la maladie et de la vieillesse ponctue par un point d'orgue, ce parcours complexe que jalonne des voix multiples et, à travers elles, des voix innombrables. Or ce parcours, cependant, peut laisser insatisfait [11].

Sociologie mutilée ? -. Précisément parce que l'ouvrage propose une connaissance par les effets, qui remonte des formes de la misère à leurs causes, on mesure certains déficits, déjà perceptibles dans les travaux antérieurs, dont on peut se demander s'ils sont provisoires ou principiels. Les limites de la sociologie de la misère, du moins telle qu'elle nous est proposée, ressortent alors des options qui font son mérite.

* C'est parce qu'elle multiplie les perspectives sur les variétés de la misère sans tenter de les absorber, voire de les dissoudre, dans une théorie globale, que la sociologie de Bourdieu permet de spécifier les séries causales. Mais est-ce une raison suffisante pour renoncer à les inscrire dans une perspective historique générale (qui permette de prendre la mesure des orientations et de la portée d'une mutation historique d'ensemble, dont les soubresauts de la crise économique sont l'expression la plus visible) ?

On peut déplorer, en particulier que l'enquête prenne les séries causales en cours de route : au risque de donner l'impression, parfois, que toutes les causes s'équivalent, et, partant, toutes les souffrances, du moins quand il s'agit des remèdes qu'elles exigent. C'est ainsi que l'ouvrage, bien qu'il montre que les séries causales se croisent et s'enchevêtrent, ne propose au fond (et bien qu'il ne lui impute pas tous les effets), qu'un point d'ancrage qui explique comment les misères se sont faites et peuvent être défaites : le rôle de l'Etat. Tout se passe alors comme si les racines les plus profondes de la misère sociale étaient non pas ignorées, mais provisoirement dissimulées. En raison de l'urgence politique qui imposerait de traiter les symptômes les plus ostensibles ou en raison d'une prudence théorique qui imposerait de différer l'analyse maladies les plus enfouies ?

Quoi qu'il en soit, on peut demeurer réservé devant une approche des mutations de la sphère du travail qui reste partielle faute de tenter d'en appréhender les racines et les effets à longue portée (bien qu'elle enregistre les effets de déclin social et d'aggravation de certaines conditions de travail). Comme on peut rester perplexe devant une sociologie de la misère qui s'arrête sur le seuil des rapports d'exploitation, précisément parce qu'elle les absorbe dans une analyse des rapports de domination. Comme on peut s'interroger sur l'absence d'une analyse spécifique des souffrances des femmes, en dépit de leur évocation, mais, en général, comme formes féminines de souffrances plus générales : misères de toutes natures simplement mises au féminin [12].

Or, s'il convient sans doute de renoncer à une analyse des formes de l'exploitation qui ne les placerait à la racine de toutes les formes de domination que dans la mesure où les secondes ne seraient que la dérivation des premières, comment peut-on comprendre les rapports de domination sans analyser leur intrication avec les rapports d'exploitation et leur spécification par et dans les rapports sociaux de sexes ?

* C'est parce qu'elle explore les effets des formes de la domination, que la sociologie de la misère ne se confond pas avec la sociologie de la pauvreté. Mais peut-on franchir les limites de la sociologie de la pauvreté sans le secours des approches féministes et sans le concours de la sociologie du travail (et de toutes les souffrances qu'il détermine) ? Et peut-on franchir les limites de la sociologie de la misère pour une critique de l'exploitation et de la domination sans franchir les frontières de la sociologie ?

C'est ainsi que l'on peut se demander si la sociologie de Bourdieu ne reste pas prisonnière, jusque dans sa critique de l'économisme, d'une compréhension économiste de la critique de l'économie politique : quand elle concède que l'économie peut échapper aux prises de la sociologie ou du moins n'intéresser la sociologie que comme un champ parmi d'autres. Comme on peut se demander, dans le même esprit, si cette sociologie ne reste pas prisonnière d'une conception positiviste de l'histoire, qui place le principe du changement historique dans la rencontre aléatoire de séries causales indépendantes et de crises sectorielles [13].

Pourtant - telle est son ambivalence - c'est précisément parce que l'enquête se présente comme une connaissance par les effets (qui remonte des formes de la misère à leurs causes, et du point de vue des misérables aux racines de leur souffrance) qu'elle propose une authentique conversion du regard sociologique. Celle-ci tire toutes les conséquences d'une leçon dont l'individu empirique Bourdieu n'avait sans doute pas besoin, mais qui trouve ici une expression théorique : les misères ne peuvent être comprises - et transformées - que si l'on prend ouvertement parti pour elles, c'est-à-dire pour les individus qui les souffrent.

3. Une sociologie de la singularité

La sociologie de Bourdieu, on le sait, se donne pour but de comprendre le social comme un ensemble de relations : c'est une sociologie en rupture avec l'individualisme méthodologique (qui reconstruit le social à partir d'individus socialisés) et avec l'ethnométhodologie phénoménologique (qui prend le risque de négliger les effets des structures sociales sur le monde vécu des agents) ; du même coup, c'est une sociologie en rupture avec les approches par l'interaction et l'intercompréhension [14]. Ces raisons suffisent aux pourfendeurs de moulins à vent : la sociologie, quand, à l'instar de celle de Bourdieu, elle se refuse non seulement à désocialiser les individus, mais se propose de les inscrire dans des rapports sociaux qui ne résultent pas immédiatement d'interactions individuelles, serait, par nature, incapable de comprendre l'individu.

Réduire ? -. La plupart des critiques se résument d'un mot : irréductibilité. Destiné à disqualifier toute recherche sur les déterminants sociaux de l'individualité en la privant par avance de toute légitimité éthique, et à servir un rituel de sauvegarde du territoire où s'exerce la souveraineté du sujet (et de ses spécialistes), l'argument se vide lui-même de tout contenu en annonçant qu'il en est, par principe, affranchi [15]. Dans le meilleur des cas, on concédera à la sociologie le pouvoir d'analyser des conditionnements en extériorité, laissant à la psychologie, et de préférence à la psychanalyse, le soin d'établir les médiations nécessaires à l'exploration de la personnalité, la philosophie se réservant le domaine de la singularité.

Ce sont ces partages que Bourdieu met à rude épreuve : et, ce faisant, il fait œuvre de philosophie. Mais en chassant sur les terres de l'analyse du vécu, que sous la forme de l'ethnométhodologie, la sociologie loue parfois - mais au prix fort - à la phénoménologie : et, ce faisant, il fait œuvre de sociologie. Au point que ce n'est qu'en apparence un paradoxe de soutenir que la sociologie de Bourdieu, en raison même de sa polémique obstinée contre les sociologies de l'individu et les philosophies du sujet, est une sociologie de la singularité.

Sans doute n'est-ce pas sans provocation que la sociologie prend pour objet des domaines où semble s'exercer la souveraineté individuelle : le goût, surtout quand il est bon, et la création, surtout quand elle est originale, qui se prévalent de transcender absolument des causalités plus obscures [16]. Plus généralement, l'élite, académique et politique, se reconnaît aux mérites qu'elle s'attribue, dont le moindre n'est pas, à ses propres yeux, de ne pouvoir être comprise qu'à partir des individus qui la composent [17]. Et les critiques, ordinairement complaisants quand l'immersion de l'individu dans les rapports sociaux est attribuée aux classes dominées, le sont beaucoup moins quand la belle individualité des producteurs intellectuels, savants et artistes, est renvoyée aux déterminations mises à jour par la sociologie.

Sociologie iconoclaste, du moins pour ces intellectuels et ces savants dont la condescendance ne se laisse jamais aussi bien mesurer que lorsqu'elle affiche, pour le déplorer, que - hélas - pour les classes dominées, mais pour elles seules, le social est encore ce destin qui dissout toute singularité. Ce n'est donc pas le moindre mérite de La Misère du monde de rappeler que les dominés (et ceux qui le sont moins) sont des êtres singuliers et que leur singularité peut être sociologiquement comprise. Et cela jusque dans les replis les plus intimes, puisqu'il s'agit de leur souffrance.

À cette fin, il ne suffit pas d'exposer, une fois encore, comment le social trace les contours d'existences individuelles ou de répéter que le poids des déterminations sociales croît avec la misère matérielle de ceux qui la subissent, mais il convient encore de montrer que l'intimité de la souffrance la plus singulière est la singularisation d'objectivités sociales. Ainsi, selon une expression que Bourdieu affectionne, il s'agit de nécessiter les individus pour les comprendre [18] : « (...) comment donner les moyens de comprendre les gens comme ils sont, sinon en offrant les instruments nécessaires pour les appréhender comme nécessaires, pour les nécessiter, en les rapportant méthodiquement aux causes et aux raisons qu'ils ont d'être ce qu'ils sont ? » (p.7-8)

Nécessiter -. La nécessité la plus anonyme permet d'approcher les formes les plus personnelles de la souffrance qui cessent d'être comprises comme des accidents purement contingents attachés à des singularités ineffables : elles s'inscrivent au cœur des déterminations sociales. Ainsi la rupture brutale des formes d'insertion est déjà inscrite dans « Un équilibre si fragile » (pp.477-486) : « Les événements qui peuvent déterminer cette retombée, perte de l'emploi, mort d'un proche, divorce, maladie, sont extrêmement divers et, en apparence, tout à fait contingents : mais avant de conclure à la faillite de l'explication par les causes sociales, il faut observer que ces accidents, outre qu'ils sont plus probables dans certaines conditions d'existence, ne sont que des causes occasionnelles qui, agissant comme un déclic, déclenchent des effets eux aussi inscrits, à l'état potentiel, dans certaines conditions économiques et sociales » (p.477-478).

Mais, ce faisant, on laisse encore échapper l'intimité d'une souffrance qu'il ne suffit pas d'arracher à la pure contingence, pour en rendre raison. Or, « Le plus personnel est le plus impersonnel », ne cesse d'enseigner Bourdieu [19]. Au point que, pour cette raison même, l'expression du plus personnel peut revêtir une forme impersonnelle (p.523). En commençant par dépouiller l'individu singulier des signes extérieurs de sa singularité, la sociologie défait les mirages d'une individualité en état d'apesanteur sociale et invite à la comprendre comme une personnification de positions et de trajectoires sociales [20]. Mais, aux objections que pourrait susciter des formulations aussi abruptes, il ne suffit pas de répondre, comme le fait Bourdieu, qu'il ne s'agit pas de saisir pour lui-même tel ou tel individu empirique : l'individu épistémique qu'il s'agit de reconstruire n'est pas réductible au rôle de porteur de symptômes dont les racines sont enfouies dans l'épaisseur d'une causalité anonyme [21]. Tenue dans ces limites l'explication ne vaut pas encore compréhension.

Comprendre.- C'est à ce point que la sociologie de Bourdieu prend à contre-pied ses détracteurs, précisément parce que, dans La Misère du Monde, elle prend du recul par rapport à ses réalisations précédentes. On ne peut, en effet, mettre seulement sur le compte du mode d'exposition adopté, les effets d'une méthode qui ne se borne pas à donner tel entretien comme illustration et tel individu comme exemplification d'une position, d'une disposition et d'une prise de position impersonnelles. Pas plus qu'on ne peut attribuer seulement ces effets à une technique d'entretien fondée sur une « relation d'écoute active et méthodique », qui « associe la disponibilité totale à l'égard de la personne interrogée, la soumission à la singularité de son histoire particulière » et « la construction méthodique, forte de de la connaissance des conditions objectives, communes à toute une catégorie » (p.906). C'est le mode d'explication lui-même qui est en question. Peut-être Bourdieu récuserait-il cette interprétation, mais tout se passe ici de sorte que la nécessité dont il s'agit de créditer les individus est bien leur nécessité. Du même coup, on peut espérer atteindre une compréhension explicative qui dépasse l'alternative classique entre expliquer et comprendre (p.910).

Une telle ambition ne suffirait sans doute pas à écarter le reproche de ceux qui professent être experts dans l'analyse des déterminations individuelles (et psychologiques) de la souffrance, ou de ceux qui, oubliant qu'entre la misère névrotique et le malheur banal s'interpose la misère sociale, s'empressent de déployer le divan du psychanalyste devant ceux qui sont aux prises avec des tourments personnels. Or, sans multiplier les médiations arbitraires, ni conclure prématurément un mariage forcé, Bourdieu donne à entendre et à comprendre comment l'exploration des déterminations sociales des souffrances les plus intimes permet de nouer une confrontation avec les leçons de la psychanalyse. En particulier (faut-il s'en étonner ?), les formes de souffrance que révèlent les contradictions de l'héritage, parce qu'en elles se croisent les déterminations sociales et les déterminations psychiques de la filiation, soulèvent les problèmes des relations avec la psychanalyse. Ceux-ci, bien sûr, ne sont ici qu'évoqués, mais Bourdieu peut, au moins se défendre à juste titre de proposer, selon sa propre expression, un « mode d'exploration de la subjectivité » alternatif à celui que propose la psychanalyse (p.717) [22]. Or, précisément, arrivée à ce point, la sociologie de Bourdieu peut-elle être autre chose qu'une socio-analyse ?

Quand Bourdieu, Spinoza devenu sociologue (ce qui n'est pas un mince mérite) nous propose, non de rire ou de pleurer, mais de comprendre (p.7) et de procéder avec lui à un « exercice spirituel » (p.909) qui, à l'égard des victimes de la misère nous dispose à « une sorte d'amour intellectuel : un regard qui consent à la nécessité », comparable à « l'amour intellectuel de Dieu » chez Spinoza (p.914) - il pratique la sociologie comme une « connaissance du troisième genre ». Mais une « connaissance du troisième genre » peut-elle s'arracher à la contemplation et fonder une politique d'un genre nouveau ?

Lire la suite : II.Transformer

'Source : Article paru dans « Sociologies » n°19-20 de la revue Futur antérieur, 1993. Publié ici en deux parties : I. Comprendre, II. Transformer

[1] « Post-Scriptum » : Les Règles de l'Art pp.459-472 et La Misère du Monde pp.941-944. « L'urgence » : respectivement p.464 et p.228. Une « prise de position normative » : Les Règles de l'Art p.461. Ouvrages cités dans cet article (dans leur édition originale) - . La Distinction (1979), Le Sens pratique (1980), Questions de Sociologie (1980), Leçon sur la leçon (1982), Ce que parler veut dire (1982), Homo Academicus (1984), Choses dites (1987), La Noblesse d'Etat (1989), Réponses (1992), Les Règles de l'Art (1992) , La Misère de Monde (1993).

[2] Suivant ainsi l'objectif de ce numéro de Futur Antérieur, on s'interrogera surtout sur la méthode et la fonction de la sociologie mise en œuvre : au risque de paraître négliger les situations d'urgence qui font de cet ouvrage de science un ouvrage de conjoncture, et de mutiler les analyses concrètes qui en font la valeur et qu'aucun résumé ne parviendrait à restituer.

[3] Réponses p.173.

[4] Sur la critique du théoricisme et du méthodologisme, cf. notamment la mise au point de Loïc J.D. Wacquant dans Réponses pp.30-34. Sur les rapports entre théorie et empirie, cf. Question de sociologie pp. 50-52, 53-55 et Réponses pp.88-89, 133-136, 151. Sur la routine et le sectarisme méthodologique, cf. La Noblesse d'Etat note 2 p.10, ainsi que La Misère du Monde p. 903 sq.

[5] Réponses p.174.

[6] Sur cette confiscation-usurpation par les délégués et les porte-paroles qui parlent « pour le peuple, c'est-à-dire en sa faveur, mais aussi à sa place » (Leçon sur la leçon p.28), cf., notamment « La délégation et le fétichisme politique », dans Choses dites pp.185-202 (et en particulier sur l'autoconsécration des mandataires p.190) ainsi que Homo Academicus pp. 247-250.

[7] Sur « la reconstruction du jeu dans son ensemble » et de « l'espace des points de vue », destinée à comprendre et à dépasser les objectivations partielles, cf., notamment, La Distinction. p.10-11, Leçon sur la leçon p.22, Homo Academicus pp.13-14, Les Règles de l'Art p.271 sq.

[8] Deux interventions de Patrick Champagne contribuent à défaire les constructions médiatiques et politiques des problèmes sociaux : « La vision médiatique » (pp.61-69) et « La vision d'Etat » (pp.261-269).

[9] On mesure alors l'enjeu de « l'analyse critique des représentations » : « ces constructions collectives font partie de la réalité qu'il s'agit de comprendre et dont elles sont pour une grande part responsables » (p.219).

[10] Cf. également La Distinction. pp.147 sq.

[11] Occasion de préciser, une bonne fois et pour toute la suite, que les questions adressées à Bourdieu et ses collaborateurs, sont les questions que nous nous posons, notamment parce que leur travail permet de mieux les poser. C'est assez dire l'intérêt qu'il suscite et le respect qu'il inspire, sans qu'il soit nécessaire, pour conjurer les soupçons de dévotion, de se donner comme maxime de critiquer sans ménagement, pour admirer sans flagornerie.

[12] Avec quelques exceptions, cf. notamment La Misère du monde p.474-475.

[13] Cf. notamment Homo Academicus pp.49, 227-228.

[14] Sur le relationnisme, cf. Réponses pp.23-24, 72, Choses dites p.150. Sur l'individualisme méthodologique, cf. Choses dites p. 151, Réponses p.23-24. Sur l'ethnométhodologie : Choses dites pp. 154-155. Sur les rapports entre interaction et structure des positions : Les Règles de l'Art p.260 note et p.288, Leçon sur la leçon p.41-42, Choses dites p.47.

[15] Ainsi prolifèrent les essais qui célèbrent les vertus de l' individualité empirique, mais évidée de toute épaisseur sociale, ou du sujet éthique, mais flottant dans les vêtements trop larges d'un droit taillé indépendamment des individus socialisés et qui les font ressembler, dans certains discours, alternativement ou conjointement, à des clowns ou à des épouvantails. Bourdieu ironise à juste titre sur « ce culte du moi où la philosophie, souvent réduite à une affirmation hautaine de la distinction du penseur, joue aussi sa partie » (La Distinction. p.486) et sur les prophètes de "la résurrection de la personne, sauvagement crucifiées par les sciences de l'homme » (Réponses p.154).

[16] Avec le goût, « la sociologie est là sur le terrain par excellence de la dénégation du social » La Distinction. p.9. idem p.596.

[17] Cf. La Noblesse d'Etat pp.451-452 : « Toutes les aristocraties se définissent elles-mêmes comme au-delà de toute définition ».

[18] « Comprendre pleinement la conduite de l'agent agissant dans un champ, comprendre la nécessité sous laquelle il agit, c'est rendre nécessaire ce qui apparaît d'abord comme contingent », déclare Bourdieu dans Réponses p.171, en citant Francis Ponge et en faisant référence à l'article qu'il lui a consacré : « Nécessiter », in Francis Ponge, Paris, L'Herne, juin, pp.434-437. Cf. également Choses dites p.25-26.

[19] Ainsi au sujet de la Misère du Monde : « Cette enquête se fonde sur l'idée que le plus personnel est le plus impersonnel, que nombre des drames les plus intimes, des malaises les plus profonds, des souffrances les plus singulières que les hommes et les femmes peuvent éprouver trouvent leur principe dans des contradictions objectives, inscrites dans les structures du marché de l'emploi ou du logement, du système scolaire ou de la tradition successorales, et génératrice de double binds, de contraintes contradictoires » (Réponses , p.173)

[20] « Les personnes dans ce qu'elles ont de plus personnel sont, pour l'essentiel, la personnification des exigences réellement ou potentiellement inscrites dans la structure du champ ou, plus précisément, dans la position occupée à l'intérieur de ce champ » (La Noblesse d'Etat, p.449). Autrement dit, le sociologue fait cf. « la nécessité dans la contingence » (Choses dites p.25, je souligne).

[21] Sur la distinction entre l'individu empirique et l'individu construit : Homo Academicus pp.11 sq.

[22] Cf. également Question de sociologie p.75.