Convoiter l'impossible

Émancipation II. Démocratie, révolution, émancipation (2)

Henri Maler — 2022-06-09T05:40:25Z

Cette contribution a été publiée dans un cahier intitulé Emancipation et sous-titré Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus [1]. Voir en fin d'article les circonstances et le sommaire de de sa publication.

À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'État et la politique [2]

Cher Tony,

J'ai lu ton livre (dont je mentionne les pages entre parenthèses) en m'imposant les mêmes « règles » que celles que j'ai évoquées en préambule du texte que j'ai consacré au livre de Jacques Texier [3] : engager une discussion sans préjuger d'éventuelles divergences politiques ; mettre mes fragments d'analyse à l'épreuve des tiens (et réciproquement).

Quand il existe des recoupements avec les thèmes abordés à l'occasion de la discussion du livre de Texier [4], je n'y reviens que pour résumer mon propos antérieur, préciser ou compléter. J'ajoute que j'ai choisi de discuter ton bouquin en me limitant à la fin et en ne convoquant ce qui précède que dans la mesure où tu le réinvestis dans la quatrième partie : au-delà du capitalisme. J'ai parfois complété par des remarques sur tes autres contributions : « Emancipation sociale et formes politiques. Quelques éléments pour poursuivre la discussions » (ESFP) et « Sur la représentation politique » (SRP).

* Préambule : histoire et stratégie

Au-delà du capitalisme : le communisme. Comment atteindre cet « au-delà » ? Marx - je commence par des banalités- tente de fonder l'enchaînement de multiples nécessités : nécessité de la lutte politique de classes, nécessité de la conquête politique du pouvoir, nécessité de la dictature du prolétariat, nécessité de la transition au communisme, nécessité de deux phases du communisme.

Mais de quelles nécessités s'agit-il ?

Nous sommes apparemment d'accord, pour reprendre tes propres termes, sur l'existence d'une « tendance à dissoudre le moment stratégique dans le simple dévoilement d'une nécessité historique » (ESFP) [5]. Et cela vaut aussi bien pour la transformation de la lutte économique en lutte politique que pour la poursuite de la lutte des classes jusqu'à la dictature du prolétariat et pour la période de transition que couvre cette dictature. Quelques remarques complémentaires cependant.

1. Nécessité de la lutte politique de classes. Tu soutiens qu'il existe chez Marx un « changement de statut de la lutte politique ». J'avoue ne pas percevoir ce changement. Il me semble qu'il faut distinguer deux questions :

- la question de la lutte pour l'émancipation politique qui, depuis la lettre à Ruge de septembre 1843 ou Sur la question juive au moins, est toujours présentée par Marx comme un moment nécessaire de la lutte pour l'émancipation sociale, alors que l'émancipation politique est comprise comme une forme inachevée de l'émancipation humaine ;
- la question de la lutte politique pour la conquête du pouvoir qui, depuis les Gloses marginales critiques sur l'article de Ruge, est comprise comme un « moment constitutif », pour reprendre ta propre expression, de la lutte pour l'émancipation sociale.

Ces deux aspects sont étroitement liés, sans qu'il y ait, du moins à mes yeux, le moindre « changement de statut de la lutte politique ».

2. Nécessité de la révolution permanente et de la dictature du prolétariat. Tu commences par établir que le concept de dictature du prolétariat désigne un objectif stratégique et que le concept de révolution permanente (provisoirement associé au précédent) désigne un processus historique (p. 277-280). On peut douter d'un tel dédoublement. Je crois au contraire que la portée stratégique du concept de dictature du prolétariat est lourdement grevée par sa présentation comme issue inéluctable.

3. Nécessité de la transition (sous dictature du prolétariat). Tu ne te prononces pas directement sur cette question, mais je crois nécessaire de préciser deux points :

- Marx n'évoque qu'une seule transition : la transition au communisme pour lequel il distingue deux phases. Mais la première phase est déjà communiste. Ce n'est pas une simple querelle de mots (transition, phase) mais une question de fond. La théorie de la double transition, en particulier quand on isole sous le nom de socialisme une étape intermédiaire dotée de caractères stables (et de surcroît réalisable dans un seul pays) est une « innovation » théorique fort dangereuse.
- Marx est fort discret sur les tâches politiques spécifiques de cette phase de transition. Sans doute parce que la nécessité historique se porte garant de leur accomplissement. Si la transition est une transition vers la première phase du communisme, c'est le communisme de cette première phase qui comme visée stratégique (et non comme fatalité historique, une fois encore) doit orienter la transition. Acceptons avec Marx et Engels d'être prudents sur les recettes destinées aux marmites de l'avenir : on peut au moins indiquer quels plats on envisage de faire cuire. Acceptons, avec Marx et Engels, de laisser l'histoire ouverte aux aléas et aux circonstances : on peut au moins indiquer à quoi les circonstances peuvent être favorables ou défavorables et, pour faire face aux obstacles, quels projets ces obstacles peuvent compromettre [6]. Une transition aveugle sur son but immanent ne rendrait guère très lucide : ne resteraient que des tactiques sans stratégie, au mieux borgnes, au pire aveugles.

Une dernière remarque préalable : Lénine, plus que tout autre, s'est efforcé de donner une consistance stratégique aux indications de Marx sur le parti communiste, la lutte politique, la dictature du prolétariat, la socialisation de la production, la transition au communisme. Ce qui ne signifie nullement – cela devrait aller de soi – que cette stratégie ait été adéquate. Mais de quels outils disposons-nous pour en juger ? Evidemment pas d'un code de procédure mis à la disposition du tribunal de l'histoire que l'on érige à la hâte une fois la défaite avérée. Une stratégie adéquate n'est pas nécessairement une stratégie victorieuse. Encore faut-il, en revanche, tenter d'évaluer en quoi et comment une stratégie peut concourir à la défaite de ceux qui la mettent en œuvre.

Reste donc à examiner - en reprenant le fil de ton livre - ce qui se passe au-delà de la prise du pouvoir.

I. Retours sur la dictature de prolétariat et dépérissement de l'État

1. Sur la Commune et la dictature du prolétariat

Après avoir retenu l'interprétation stratégique de la dictature du prolétariat qui est, en dépit des ambiguïtés des textes de Marx, la seule recevable, tu passes directement à l'examen de la portée de l'analyse marxienne de la Commune comme « nouvelle forme de représentation du corps social » (p. 280-285, résumé dans SRP, p. 10-11).

1.1. Sur la Commune

L'historicité de La Guerre Civile en France une fois reconnue, tu fais valoir, à son propos, deux négligences des commentateurs :
- la négligence de la « nature de la structure territoriale de base » ;
- la négligence du « nouveau mode de représentation politique ».

Le premier point s'éclaire par le second qui est d'abord mis en discussion. Tu soutiens que la Commune n'est pas seulement une forme d'auto-administration décentralisée (comme la République girondine ou le « self-government » anglais), mais une « réorganisation de l'espace socio-politique à travers une nouvelle forme de représentation du corps social » (p. 281-282). Ainsi, la critique de l'indépendance de l'État n'est pas seulement une critique de l'excroissance bureaucratique, mais aussi une critique de la représentation politique moderne. Mais, sur ce dernier versant, les leçons de la Commune ont pour effet ou pour résultat, non d'esquisser une forme de démocratie directe, mais de détecter un nouveau mode de représentation (p. 282)

Quels en sont, de ce point de vue et selon toi, les principaux caractères ?

- D'abord, ce « gouvernement de la classe ouvrière » repose sur « une base territoriale unifiée socialement ». La conséquence, pour toi, est immédiate : l'espace défini par l'exercice du suffrage universel reposant sur cette homogénéité sociale est d'emblée en rupture avec l'abstraction politique moderne. (p. 282-283) ;
- Ensuite, ce nouveau mode de représentation prend la forme d'un système pyramidal qui permet, selon des modalités spécifiques, d' « assurer la présence de l'unité socio-politique de base en tant que telle dans le mouvement de la représentation, au sein de la pyramide elle-même », notamment par l'exercice du mandat impératif (p. 283).

Il est vrai, comme tu le soulignes, que la structure pyramidale de la représentation que Marx évoque dans son analyse de la Commune n'a guère attiré l'attention des commentateurs. Mais ton interprétation ne me paraît pas complètement satisfaisante. Pour deux ordres de raison :

Premier motif d'insatisfaction : tu prêtes à Marx des arguments et des conceptions qui me semblent étrangers à son texte et à sa démarche.

- Il est vrai que la Commune est une forme politique territoriale. Mais Marx ne dit nulle part que si elle constitue une forme adéquate à l'émancipation du travail, c'est parce qu'elle repose sur une base sociale homogène ou relativement homogène. C'est peut être un fait. Mais ce fait n'est pas invoqué comme tel (voir SRP, p. 11).
- Il est vrai que la Commune est une forme politique qui contribue à résorber la séparation entre la société civile et l'État. Mais il me semble que l'idée d'un « encastrement du politique dans le social » est étrangère à Marx et, en tout cas, fort équivoque. Ce que tu vises ainsi serait plus rigoureusement exprimé, me semble-t-il, sous la forme suivante : la représentation n'est plus la représentation abstraite (obtenue par abstraction) des individus isolés (et dominés) de la société-civile bourgeoise, mais la représentation concrète des producteurs associés. Ou du moins tend à le devenir, dès lors que la société devient une société où tous sont producteurs et, à ce titre, égaux.

Deuxième motif d'insatisfaction : ta présentation de la rupture introduite/repérée par Marx ne me paraît pas aussi claire que tu le dis. Je crois qu'il faut distinguer deux fils dans ton argumentation.

- À suivre le premier, la rupture se situerait essentiellement au niveau de la forme politique de la représentation : la structure pyramidale du pouvoir. Tu présentes la forme du fédéralisme de la Commune telle que Marx l'analyse comme une « rupture avec la représentation politique moderne ». (Voir également SRP, p. 5-7, 10-11). La structure pyramidale du pouvoir, dont seul le premier échelon repose sur l'élection au suffrage universel, est en rupture avec les formes historiquement prises avec la représentation politique moderne. Si cette structure pyramidale fait problème, ce n'est pas seulement en raison du sort limité qu'elle réserve au suffrage direct, mais surtout parce que la rupture fondamentale ne se situe pas à ce seul niveau, mais dans l'articulation les formes de la domination politiques appelées à devenir le « pouvoir public » des producteurs associés et les formes de socialisation, essentiellement coopératives, appelées à réaliser l'association des producteurs.

_- À suivre le second fil de ton argumentation, en revanche, la rupture se situerait précisément au niveau du contenu social de l'émancipation (et donc de la « représentation ») : l'association des producteurs, précisément. La rupture consiste alors dans le fait, comme tu l'écris dans une de tes contributions (SRP p. 5-7), que la « représentation directe » du social se traduit, entre autres, par la structure pyramidale du pouvoir » (souligné par moi). Mais, justement, ce que Marx n'éclaire pas, c'est le rapport qui existe entre la Commune et les coopératives, entre la fédération des communes de bases et la fédération des coopératives, entre la forme du pouvoir public et la forme de l'appropriation sociale. S'agit-il d'une seule et même forme, comme le préconise le mutuellisme proudhonien que tu invoques à ce propos ? Ou s'agit-il de formes distinctes, comme on peut le penser dès lors que le pouvoir public n'a pas seulement pour fonction de coordonner la production et la répartition et d'absorber, du niveau local au niveau international, la mise en œuvre de la production socialisée ?

Quoi qu'il en soit, il ne me semble pas que l'essentiel de la rupture tienne à la forme de représentation adoptée ou trouvée. La rupture avec la représentation politique dépend de son rapport avec l'association des producteurs. Autrement dit, quand la représentation est reconduite à un présupposé social nouveau, elle change de sens et devient simple procédure : la représentation politique fait place à la délégation contrôlée. Voir plus loin.

Ainsi, l'analyse de Marx laisse ouvertes plusieurs questions et notamment celles-ci :

- La domination politique du prolétariat doit-elle se passer du suffrage universel ? Autrement dit, doit-elle réserver le droit de vote aux seuls producteurs ? La question est d'importance, car il ne revient pas au même de présenter la limitation du droit de suffrage et d'éligibilité comme une mesure d'exception (dictée par les exigences de la lutte contre les représentants des anciennes classes dominantes) ou d'une mesure de transition (adoptée pour reconduire d'emblée l'élection à un statut de producteur à vocation universelle) : ce qui me paraît pour le moins fort périlleux.
- Les formes politiques de la domination du prolétariat doivent-elles être identiques aux formes de son émancipation sociale ? En d'autres termes, les formes communales-républicaines sont-elles ou non distinctes des formes coopératives ? Le pouvoir public en général se confond-il avec l'association de producteurs ?

Tu poursuis ton travail de déchiffrement, en soulignant que l'analyse de Marx, en dépit de la rupture qu'elle introduit avec « la problématique moderne de la représentation politique », va connaître un « destin peu compréhensible », dont témoigne l'évolution d'Engels (p. 283-284). Reste alors à examiner les « suites » au sein de la 2e Internationale et dans l'œuvre de Lénine.

1.2. De Marx à Lénine

Tu tentes alors d'éclairer par les circonstances historiques le sort que Lénine réserve au texte de Marx : Lénine « ne rend pas compte de ce qui fait la spécificité du système de représentation décrit pas Marx ». Sa lecture relève de « ce que l'on pourrait appeler un radicalisme démocratique ». (p. 285-287). Mais, second volet de cette lecture, Lénine comprend les fonctions de l'État comme des fonctions économiques qui ne prennent pas en compte l'existence du despotisme d'usine. (p. 287-288).

Puis tu examines les particularités du pouvoir des soviets [7]. (…) Parenthèses, pour marquer l'inachèvement, et non la dérobade !

2. Sur le dépérissement de l'État [8]

La thématique du dépérissement de l'État - de l'État politique ou État de classe, de l'État politique séparé ou État de la bourgeoisie - est une thématique constante dans l'œuvre de Marx. Condition et conséquence de l'émancipation humaine, ce dépérissement désigne un processus dont l'abolition de l'État serait la conséquence.

2.1. Un point aveugle ?

Ce dépérissement de l'État est à la fois un point focal et un point aveugle. Tu soutiens qu'il s'agit surtout d'un point aveugle. Et tu recours, sauf erreur de ma part, à deux arguments :

- Le premier argument repose sur la structure théorique de l'argumentation : en recourant à une analyse transhistorique de l'État, Marx et Engels manqueraient - au moins partiellement - ce qui fait la spécificité de l'État moderne et donc, si je t'ai bien compris, ce qui est indépassable dans cet État.
- Le second argument repose sur une contradiction majeure de l'argumentation : le dépérissement de l'État présenté comme équivalent au passage du gouvernement des hommes à l'administration des choses serait technocratique et passerait par pertes et profit l'analyse du despotisme d'usine.

Sur le premier point, je crois que la perspective transhistorique fait effectivement problème : moins peut-être parce qu'elle tend à dissoudre l'analyse spécifique de l'État moderne, mais surtout parce qu'elle présente la nécessité du dépérissement de l'État comme un résultat nécessaire, dans le cadre d'une analyse qui conjoint une nécessité logique (si l'État est né de la division de la société en classe, la suppression de cette division engendre logiquement la disparition de l'État) et une nécessité dialectique où se lit une version affaiblie de la dialectique de la négation et de sa négation [9]. En tout cas, je souscris à la question que tu poses : comment comprendre le dépérissement de l'État, non en fonction d'une approche transhistorique (et tautologique) sur l'État et l'existence des classes, mais en fonction « des tendances et contradictions présentes au sein même du capitalisme » (p. 295). ?

Sur le second point, je crois également que l'on ne peut que souscrire à ton argumentation s'agissant de la pénombre technocratique qui enveloppe l'idée d'une administration des choses.

- Quand « le pouvoir public perd son caractère politique », cela ne saurait impliquer, en toute rigueur, qu'il « fait place à l'administration des choses » ou à « l'administration de la production » (p. 291-292)
- Quand la coopérative assure partiellement la relève de la représentation, il devient indispensable de prendre en compte les effets de la division du travail ? (p. 292-293).

J'ajouterai simplement qu'il me semble que l'on peut radicaliser ton analyse. Ce qui n'est pas pensé dans le processus de dépérissement de l'État, c'est non seulement son rapport avec le dépérissement du despotisme d'usine, mais également avec l'ensemble des rapports et des techniques de pouvoir qui sous-tendent l'existence de l'État et son rôle (et qui menacent pas conséquent de reconduire les rapports de domination). L'apport de Foucault sur ce point est décisif.

Une fois encore, c'est au rapport entre la forme de la domination politique appelée à se transformer en pouvoir public et la forme de l'émancipation appelée à se réaliser en association des producteurs que nous sommes renvoyés. À ce titre, même si je ne suis pas totalement convaincu par ta présentation, il faut reprendre ta comparaison des formulations divergentes de Marx et Engels : entre celles qui reposent sur « l'équivalence entre étatisation et disparition de l'État » et celles qui distinguent la réorganisation sur une base locale (les coopératives) et « la centralisation des moyens de production » (p. 294-295). [10]

Puis, comme dans le chapitre précédent, tu examines les « suites » de la question du dépérissement de l'État chez Lénine et dans la révolution russe (p. 297-309). (…) Parenthèses, pour marquer l'inachèvement, et non la dérobade !

Reste la question décisive : faut-il, en raison des obscurités de la perspective du dépérissement de l'État (et de son renversement désastreux dans le cours de la révolution russe) renoncer à cette perspective ?

2.2. Un point focal – Clarification préalable.

Marx nous a laissé en héritage et surtout en jachère des analyses et des concepts inachevées, équivoques et parfois peu acceptables. À nous de poursuivre, de remettre en culture et de faire le tri. Mais ce travail se heurte d'emblée à une difficulté, somme toute banale, qui est cependant la source des plus grandes confusions : faire la part entre le vocabulaire et les concepts.

Le vocabulaire de Marx est parfois devenu pour nous peu utilisable, alors même que les conceptions correspondantes peuvent s'avérer valides et/ou fécondes. Ainsi, quand Marx distingue « l'État politique » (ou, plus brièvement encore, l'État) et le « pouvoir public », nous risquons, à tout moment, de charger ces termes d'un contenu (d'un « dénoté » ou d'un « connoté », pour faire plus chic) qui altère leur concept. Pouvoir « public » laisse penser que son antonyme est un pouvoir ou un espace « privé », comme le sont la famille ou la propriété, alors que pour Marx ce pouvoir « public » s'oppose d'abord à l'État politique et repose sur le dépassement de la société civile-bourgeoise, dominée par l'intérêt « privé ». Mais avec l' « État politique », l'affaire ne se présente pas mieux. Sans l'adjectif, le dépérissement de l'État suggère que la société est immédiatement rendue à elle-même, dans une parfaite immanence : cette tentation existe chez Marx, mais seulement à l'état de (coupable…) tentation. Avec l'adjectif, le dépérissement de l'État politique, laisse penser que c'est le politique, comme instance ou pratique de coordination de la vie sociale qui disparaît : cette tentation qui renvoie cette coordination à une simple administration « des choses » existe chez Marx, mais une fois encore seulement à l'état de (coupable…) tentation.

Pourtant - et c'est le plus important - les conceptions elles-mêmes sont (relativement) claires. L'État désigne l'institution qui exerce des fonctions sociales diverses, mais prises dans le rapport de domination entre les gouvernants et les gouvernés. « Politique » est l'adjectif qui correspond à ce rapport de domination et le distingue, du moins en droit, des autres relations d'oppression et/ou d'exploitation sociales. Cet État ou État politique peut cristalliser ou exercer le rapport de domination sous deux formes : sous la forme d'une intrication (voire même d'une fusion) entre le rapport de domination politique et les rapports d'oppression sociale, soit sous forme d'une séparation à la fois entre d'une part les acteurs institutionnels du rapport de domination et le rapport de domination lui-même et d'autre part les rapports d'oppression ou d'exploitation proprement sociales : tel est l'État politique séparé, non par parce qu'il existe une institution particulière, mais parce que les acteurs du rapport de gouvernement et ce rapport de gouvernement sont séparés des acteurs et des rapports d'oppression.

Comment garder, quitte à les mettre en discussion, les conceptions sans entretenir la confusion sémantique ? On pourrait mettre ça aux voix. Je décide de façon autocratique de garder provisoirement les termes sans perdre de vue les conceptions correspondantes.

* Vers une révision ? – C'est que l'ensemble de tes remarques convergent en direction d'une critique et d'une révision fondamentales : la nécessité de faire droit - contre Marx lui-même - à une conception de l'État moderne qui permette de repenser les rapports entre démocratie et émancipation sociale.

II. Retours sur l'État moderne et la démocratie

Dans ce qui suit, guidé par le seul souci de relever d'éventuelles équivoques et de vérifier notre compréhension réciproque, je prends le risque d'adopter une présentation un tantinet « scolaire » (et d'enfoncer peut-être des portes ouvertes…).

1. Aliénation et abstraction politiques

Je partage (à ma façon, bien sûr), quelques arguments fondamentaux de ta lecture du manuscrit de 1843 , dit « manuscrit de Kreuznach » : Critique du droits politique hégélien. Mais…

1.1. De l ‘aliénation à l'abstraction politique

La critique de l'abstraction politique, dans les premiers textes de Marx, est prise dans une problématique de l'aliénation inspirée par Feuerbach. Est-ce une raison suffisante pour l'abandonner ?

a) Aliénation et abstraction

Ce serait le cas si Marx - comme le laissent penser certains commentateurs - se bornait à reconduire la problématique de Feuerbach et pensait l'aliénation comme un simple produit de l'aliénation de la conscience et/ou comme un simple phénomène dénué de consistance. Or pour Marx l'aliénation est comprise d'emblée comme le processus et le résultat du devenir étranger de l'activité sociale des sujets réels, socialement définis, et des produits de cette activité.

Cette aliénation culmine dans l'abstraction qui caractérise l'État moderne. Mais cette abstraction qui domine les hommes n'est pas une simple fumée. L'abstraction est pensée par Marx comme un processus et un résultat dotés d'une efficace qui lui est propre. Du même coup, la vie imaginaire du citoyen est une forme de sa vie réelle. Et cette abstraction réelle - imaginaire parce qu'elle est réelle - se vérifie par les deux traits qui caractérisent l'État moderne : la représentation et la bureaucratie. En conséquence, Marx analyse la représentation politique, non comme une délégation de volontés individuelles, mais comme une organisation de la société civile-bourgeoise. Une organisation par et dans la séparation, constitutive - au sens fort - de l'État politique moderne. La forme politique d'un contenu. Jusque-là, il me semble que je me tiens au plus près de ce que tu écris dans son bouquin.

La question qui se pose alors est la suivante : Cette séparation/abstraction peut-elle être surmontée, et comment ? Et, dans la foulée (si j'ose dire…), la représentation politique moderne peut-elle être /doit-elle être abolie ? Si j'ai bien compris, ta réponse est la suivante : elle doit être dépassée, mais non supprimée ; le moment de l'abstraction politique doit être maintenu et refondu. Et c'est là, me semble-t-il, que les choses se compliquent. Pourquoi ? Parce que, pour des raisons politiquement compréhensibles, tu prends le risque d'oublier en cours de route ce que tu exposes toi-même.

b) Abstraction et abstraction

Toute mise en équivalence - dans un rapport d'égalité et d'inégalité - repose sur une abstraction pensée ou réelle. En ce premier sens, qui est aussi un sens faible, l'abstraction politique est une mise en équivalence des êtres humains en qualité de citoyens, abstraction faite de toutes leurs particularités personnelles et sociales. Les droits politiques égaux et leur exercice sont la réalisation de cette abstraction. Leur universalisation, sous la forme notamment du suffrage universel, est l'universalisation de cette abstraction réelle. En ce sens, il existe un « moment nécessaire de l'abstraction dans la détermination de la citoyenneté ». Ou, ce qui revient (presque) au même, il est clair que « l'abstraction citoyenne est un moment constitutif de la démocratie ». (SRP, p. 8 et p. 9).

Mais ce n'est pas cette abstraction-là ou plutôt l'abstraction sous cette forme générale que vise Marx quand il critique l'abstraction politique : c'est, plus exactement et plus fortement, l'abstraction sous sa forme spécifiquement politique.

L'abstraction politique n'existe comme telle - comme égalisation réelle, mais abstraite ou comme communauté réelle, mais illusoire - que par et dans son opposition avec le présupposé dont elle est issue – dont l'État politique s'abstrait : la société-civile bourgeoise [11]. En ce deuxième sens, qui est le sens fort du concept marxien, l'abstraction politique est une mise en équivalence qui s'abstrait de son présupposé et s'oppose à lui. Elle est proprement politique en raison de la séparation qui la produit et de la contradiction qui en résulte. Le propos de Marx est de dépasser cette contradiction. Elle est proprement politique dans l'exacte mesure où elle s'abstrait de son présupposé sans l'abolir. Le propos de Marx est de viser à l'abolition du présupposé de l'abstraction, et en ce sens d'en finir avec elle.

Plus exactement, la critique de l'abstraction politique est indissociable de la critique de l'émancipation politique : ce qui est encore latent dans le manuscrit de 1843 devient explicite dans Sur la question juive. Les limites de l'émancipation politique sont inscrites dans son incapacité d'agir sur son présupposé. Mieux : l'émancipation politique se confond avec le maintien de son présupposé. « C'est parce que l'individu n'est pas libre que la société s'élève jusqu'à cette abstraction d'elle-même que constitue l'abstraction politique. Avec l'abrogation politique du cens, non seulement la propriété privée n'est pas abolie, elle est elle-même présupposée » [12]. L'abstraction politique ainsi comprise n'est pas une simple mise en équivalence mais l'effet d'une dissociation réelle, d'une scission (Spaltung) entre l'État politique et la société civile. Et c'est comme expression philosophique de ce processus d'abstraction que Marx cite et critique Rousseau [13].

Avec l'abstraction politique, l'État s'abstrait de son présupposé : la société-civile bourgeoise. Il présente une communauté illusoire, mais réelle de citoyens abstraits qui présuppose l'absence de toute communauté véritable ou - ce qui revient au même- l'existence de la guerre de tous contre tous. Une communauté politique qui repose sur le déchirement civil. Mais il ne faut pas oublier en cours de route que c'est très précisément de la société-civile bourgeoise que l'État s'abstrait, comme tu le soulignes fort justement dans ton article de L'Homme et la Société : « Ce mouvement d'abstraction qui caractérise la politique moderne est à prendre aux deux sens du terme : l'État se sépare (s'abstrait) de la société civile et produit l'abstraction du citoyen » [14]. Ce processus d'abstraction est indissociable de son présupposé. Et c'est ce processus (plus que l'État moderne) qui « produit » le citoyen abstrait.

L'universalisation de cette abstraction réelle n'est pas vide de contenu et, en ce sens très étroit, formelle ou purement formelle. Elle est la forme d'un contenu, mais d'un contenu qui réside en dehors d'elle : la société-civile bourgeoise. Le dépassement de cette abstraction réelle ou de cette universalité abstraite ne peut pas s'effectuer par la réalisation d'un universel concret « incarné » (SRP, p. 9, ESFP, p.2), si par là on entend la figure du prolétariat ( quand Marx lui fera référence). En revanche, l'association du prolétariat, à condition de ne pas la comprendre comme l'universalisation de la condition de prolétaire (reconduisant le salariat et l'exploitation) est bien le fondement d'une résorption de l'abstraction/séparation constitutive de la « modernité ».

L'universalisation de l'abstraction politique sous la forme de l'universalisation du droit de suffrage est-elle, pour Marx en 1843, « synonyme de dissolution de la société-civile bourgeoise au profit de la « vraie démocratie » ? (ESFP). Les formulations de Marx sur ce point sont très ambiguës ( l'une affirme une dissolution de fait, l'autre l'exigence de cette dissolution), et en tout cas provisoires. L'universalisation du droit de suffrage est « la contradiction non cachée », et donc l'exigence de sa dissolution : très exactement, l'exigence d'une révolution sociale.

Le moment de l'abstraction (au sens faible) ne peut pas être supprimé, mais la forme politique de cette abstraction (au sens fort) est bien appelé à disparaître.

1.2. De l'abstraction à la représentation

Il me semble que le processus d'abstraction caractéristique de l'État politique moderne est un processus d'abstraction de la société civile-bourgeoise : une communauté imaginaire (mais réelle) qui résulte du déchirement de la société civile et donc de l'absence de véritable communauté sociale, celle- là même que Marx dans le manuscrit de 1843 et dans une lettre de la même époque désigne comme « démocratie véritable » ou réelle.

a) De la contradiction

Il faut y insister : Marx ne se borne pas à enregistrer la séparation de la société civile et de l'État (comme Hegel), mais il la présente comme une contradiction (à la fois exposée et déniée par Hegel). Et la critique de Hegel par Marx peut-être présentée ainsi : Hegel tente de surmonter cette séparation par des médiations qui reconduisent la contradiction sans la résoudre. La représentation politique des corporations est exemplaire de cette tentative désespérée. La représentation politique moderne, qui pousse l'abstraction à son comble (et dont le suffrage universel est l'expression) vaut reconnaissance de cette contradiction irrésolue : la revendication du suffrage universel se présente alors comme exigence de dépassement de cette contradiction : dépassement de l'aliénation dans le cadre de l'aliénation [15]. En ce sens, d'ailleurs le combat pour la République démocratique comme forme la plus favorable à la lutte du prolétariat prolonge pour une large part ces premières indications.

b) De la superstition

Mais la critique de Marx franchit un pas supplémentaire (qui tire les conséquences des critiques antérieures) avec la critique de la superstition politique dans Sur la question juive.

L'émancipation politique - l'abstraction-représentation moderne - est prisonnière de son présupposé : la société-civile bourgeoise. La superstition politique consiste précisément à croire que la volonté politique arc-boutée aux formes modernes de l'État (et donc aux formes modernes de la représentation) peut soit constituer une forme d'émancipation ultime doit s'en remettre aux formes d'État qui résultent de la société-civile bourgeoise pour transformer, voire révolutionner celle-ci. Bref, l'État moderne qui résulte de l'abstraction et constitue cette abstraction même ne peut agir réellement sur son présupposé. C'est donc d'un même mouvement qu'il convient de dépasser la forme moderne de l'abstraction et la société-civile dont elle résulte. De cela, si je t'ai bien compris, tu peux aisément convenir : hic Rhodus, hic salta. Je doute fort que Marx et Engels nous proposent les moyens adéquats à ce franchissement. Mais ils n'éludent pas le problème.

La question devient alors : quelle est la forme de représentation adéquate à l'émancipation sociale qui ne reconduise pas l'abstraction propre à la société civile-bourgeoise ? Car il y a représentation et représentation….

2. Représentation et représentation

Il est indéniable que, pour Marx, une forme quelconque de représentation est nécessaire en un sens très précis : contrairement à une simplification abusive, Marx n'oppose jamais à la démocratie représentative une hypothétique démocratie directe, du moins s'agissant de la forme de domination politique du prolétariat.

2.1. Rousseau ou Marx ?- De la représentation abstraitement-universelle à la représentation concrètement- particularisée

La critique de l'aliénation politique dans les écrits de 1843-1844 est nettement différente et démarquée de celle de Rousseau. Rousseau critique dans la représentation une aliénation des volontés individuelles. Marx critique dans la représentation une aliénation de l'homme générique – de l'essence sociale de l'homme. Quand Rousseau critique la représentation comme impensable séparation entre l'homme et sa volonté, Marx la critique comme réelle séparation entre l'homme social et le citoyen. Aliénation de la volonté ou aliénation de la socialité : la différence est décisive. En effet, la critique de Rousseau se résout dans le concept de volonté générale ; la critique de Marx dans la perspective de la révolution sociale.

La seule démocratie directe pensable avec Marx (mais à contresens d'autres modèles de socialisation de la production présents dans son œuvre) est la démocratie de la production à l'œuvre dans les coopératives, pour peu qu'elles se généralisent et se fédèrent après la prise du pouvoir. Mais cela change tout : car le maintien d'un « pouvoir public » - fût-il représentatif - n'est plus fondé alors sur le déchirement de la société civile ; il n'est plus à proprement parler une abstraction de ce déchirement. Il ne se présente pas comme l'universel en acte, mais comme moment particulier, reconnu et reconnaissable comme tel.

2.2.Tocqueville ou Marx ?- De la représentation comme contradiction à la représentation comme procédure.

Marx critique la représentation politique parce qu'elle reconduit la séparation entre la société-civile et l'État et l'organise. Autrement dit, la représentation politique reconduit la domination qui est impliquée dans cette séparation. Mais il ne critique pas toute forme de « représentation ». Là nous rencontrons les obstacles sémantiques qui obscurcissent la clarification conceptuelle. Le terme de représentation reconduit le sens associé à la représentation politique. Bien que le terme de délégation soir connoté négativement comme délégation/accaparement du pouvoir, c'est peut-être celui qui est le moins mauvais pour marquer la rupture entre des députés et des délégués.

La représentation politique n'a jamais été ni en droit ni en fait un simple « reflet » du peuple et de sa souveraineté. Ni en droit : la plupart des conceptions théoriques de la représentation en font un mécanisme de sélection qui, intentionnellement ou pas, se traduisent par l'attribution de fonction de domination. Ni en fait : parce que la représentation remplit largement le rôle que ses théoriciens lui attribuent : sélectionner les gouvernants et donc les dominants. Et c'est ce rôle qui décide aussi bien de la nature du mode de désignation (l'élection plutôt que le tirage au sort), que du mode de fonctionnement. La représentation politique est la forme de consécration/dissimulation de la séparation.

Ce qui est représenté politiquement – le citoyen abstrait – est construit par le mécanisme même de la représentation politique. Ce qui est représenté ce n'est jamais, l'individu concrètement socialisé - les individus socialisés.

Que serait une « représentation » non- politique ? Ce ne serait plus, à proprement parler une « représentation », dont les règles de formation et de fonctionnement (le suffrage et le parlement) requièrent, voire façonnent les « représentés ”. Ce serait une exposition du peuple : une mise sur scène de sa volonté. Une auto-détermination ou, plus exactement, un moment particulier de son auto-détermination.

L'abstraction de la représentation change de sens avec la réappropriation. La représentation cesse d'être l'expression et la mise en forme d'une contradiction irrésolue, mais une procédure de désignation. Une modalité particulière de l'auto-détermination du peuple qui a ressaisi ou qui est en train de ressaisir le contrôle de la socialisation, notamment par la réappropriation des moyens de production.

La double séparation entre la société civile et l'État et entre les travailleurs et les moyens de production ne peut pas être totalement supprimée : la société reposant entièrement sur elle-même et le travailleur individuel recouvrant immédiatement la propriété de ses moyens de production. En revanche, le moment démocratique du pouvoir public peut devenir un moment particulier de la communauté véritable. Et cette communauté véritable peut être bâtie autour de l'appropriation collective des moyens (et des conditions) de la production. Plus exactement l'association des producteurs ressoude les travailleurs et les moyens de production et se donne une détermination particulière sous la forme d'un pouvoir public qui en est l'émanation.

Comment ? C'est une autre affaire. ..

Henri Maler

Source

Henri Maler, Émancipation - Petits essais de marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus, supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

Les quelques textes réunis sous ce titre n'ont pas été rédigés, initialement, en vue d'une publication, mais en vue d'une discussion, au sein d'un groupe de travail - « Démocratie et émancipation sociale » - dont l'activité a permis de préparer une journée d'étude en juin 2001 : les contributions parues dans la revue Contretemps rendent compte de cette journée

Au sommaire :

Misère la marxologie ?
I. Démocratie, révolution, émancipation (1) :
À propos du livre de Jacques Texier : Révolution et démocratie chez Marx et Engels. Voir ici même

II. Démocratie, révolution, émancipation (2) :
À propos de l'ouvrage d'Antoine Artous, Marx, l'Etat et la politique. Ci-dessus.

III. Démocratie et appropriation sociale (1) :
Forme politique de la domination du prolétariat et formes sociales de l'émancipation chez Marx et Engels. Voir ici même

IV. Démocratie et appropriation sociale (2) :
À propos du livre d'Yves Salesse, Réformes et Révolution : Propositions pour une gauche de gauche.Voir ici même

[1] Supplément à Critique communiste, revue trimestrielle de la LCR, mars 2002.

[2] Éditions Syllepse, 1999. Sauf indication contraire, les renvois aux œuvres de Marx et Engels se réfèrent à la dernière édition parue aux Éditions sociales.

[3] Voir ici-même

[4] ibidem

[5] C'est aux équivoques des énoncés de Marx sur la nécessité historique que l'on peut rapporter les équivoques sur la temporalité historique. Tu soulignes à plusieurs reprises que Marx semble prisonnier d'une conception linéaire du processus et de la temporalité historiques. J'en suis d'accord, mais il me semble que non seulement ce n'est pas la seule représentation qui existe chez Marx, mais surtout que sur ce versant, les énoncés dépendent de la structure de l'argumentation et notamment des figures de la dialectique qu'elle met en œuvre.

[6] Que la domination politique du prolétariat doive compter avec ses adversaires, seuls les naïfs ou les cyniques qui croient aux révolutions sans tentatives de contre-révolution (quand ils se présentent comme des révolutionnaires) ou aux réformes sans contre-réformes (quand ils s'avouent plus ouvertement réformistes) excluent a priori toute contrainte et toute violence. Ce sont les mêmes qui non seulement croient que le mouvement est tout, mais qui rangent les voiles par vent contraire.

[7] Sur le système des soviets, voir également SRP, p. 7, 11-12.

[8] Sur ce point, je ne suis pas rigoureusement l'ordre de ton exposé.

[9] Sur les effets de la « « théorie générale de l'État », pour reprendre son expression, voir quelques indications précieuses de Jean Robelin. Jean Robelin, Marxisme et socialisation, Méridiens-Klincksieck, 1989, chap. II et III, pp. 127-164.

[10] C'est cette reprise que je propose dans l' « essai » qui suit cette lecture du livre d'Antoine Artous., sous le titre « Démocratie et appropriation sociale (1) ». Voir ici-même

[11] Sauf erreur de ma part, l'abstraction n'est pas seulement telle parce qu'elle exclut un particulier parmi d'autres, mais parce qu'elle est abstraction du particulier comme tel.

[12] Sur la question juive, éditions, Aubier, p. 71-77.

[13] Sur la question juive, op.cit., p. 122-123. De même, l'abstraction marchande et l'abstraction juridique ne sont pas de simples mises en équivalence, mais des processus réels indissociable de leurs présupposés. Le glissement du “ sens fort ” au “ sens faible ” de la notion d'abstraction est, ici encore, la source de dangereux contresens.

[14] Antoine Artous, « Marx, L'État moderne et la sociologie de l'État », in L'Homme et la société, n° 136-137, 2000. Figures de l' « auto-émancipation » sociale, p. 115.

[15] Manuscrit de 1843 et lettre à Ruge de septembre 1843.

Marx et la démocratie

Henri Maler — 2019-05-05T12:52:42Z

L'article suivant a été publié en 2003, sous le titre « Marx, la démocratie, le communisme » dans un ouvrage collectif : Marxisme et démocratie [1]. Il fait référence, pour commencer, à une contribution d'Antoine Artous intitulée « Démocratie et émancipation sociale », publiée dans le même ensemble de textes [1]. Bien qu'il se tienne dans les limites fort étroites de la marxologie et comporte des interprétations que je ne maintiendrais pas toutes aujourd'hui, je le publie ici plus de quinze ans plus tard tel qu'il est paru. (mai 2019)

Marx et la démocratie

Dans les limites d'une contribution centrée sur l'héritage théorique laissé par Marx (sans aborder par conséquent le lourd héritage légué par l'histoire ultérieure, mon propos visera, grossièrement, à répondre à la question suivante : comment, même à titre posthume, raser la barbe de Marx sans lui trancher la gorge ?

Au fond, l'argumentation d'Antoine Artous [2] revient à ceci : Marx aurait reconnu le sens de la citoyenneté démocratique, mais n'en aurait pas tiré toute les conséquences ; il aurait aggravé son cas et le nôtre par la perspective confuse du dépérissement de l'État et le moment périlleux de la dictature du prolétariat.

I. Sur l'émancipation politique : pour une démocratie sans révolution ?

Sans doute, la démocratie n'est-elle pas plus bourgeoise par essence ou destination que la domination bourgeoise ou le marché ne sont démocratiques par nature et par vocation : sous sa forme moderne, la démocratie est porteuse d'une émancipation politique et d'un excédent utopique dont nous devons hériter. Encore convient-il de marquer nettement les limites de cet héritage. Quelles sont pour Marx la portée et les limites de la citoyenneté démocratique ? Pourquoi Marx critique-t-il l'émancipation politique qu'il considère cependant comme « un grand progrès » ? Autrement dit, pourquoi critique-t-il l'abstraction et la représentation politiques ?

L'émancipation politique repose sur l'égalité des citoyens. Comme toute égalité, celle-ci suppose que l'on fasse abstraction des toutes les autres différences et inégalités. En ce premier sens, qui est aussi un sens faible, l'abstraction politique est une mise en équivalence des êtres humains en qualité de citoyens, abstraction faite de toutes leurs particularités personnelles et sociales. Les droits politiques égaux et leur exercice sont la réalisation de cette abstraction. La généralisation de ces droits - leur universalisation - sous la forme notamment du suffrage universel, est l'universalisation de cette abstraction réelle. En ce sens, l'abstraction citoyenne est un moment constitutif de la démocratie et le suffrage universel ne devrait souffrir d'aucune restriction, même sous couvert d'exercer la dictature du prolétariat. Disons-le clairement et une fois pour toutes.

Mais l'abstraction politique n'est pas une simple mise en équivalence : elle est l'effet d'une dissociation réelle – une scission – entre la société civile-bourgeoise et l'État. Cette séparation est constitutive de l'émancipation politique et marque « un grand progrès ». Mais Marx ne se borne pas à enregistrer une séparation : il met en valeur une contradiction. L'abstraction politique – l'égalité citoyenne – repose sur le déchirement de la société civile, où s'affronte des intérêts égoïstes que Marx comprend, de plus en plus précisément, comme l'effet de la division de la société en classes, reposant à son tour sur la séparation entre les producteurs et les moyens de production. En ce deuxième sens, qui est le sens fort du concept marxien, l'abstraction politique est une mise en équivalence qui s'abstrait de son présupposé - la société bourgeoise - et qui s'oppose à lui. En ce sens, aussi existante soit-elle, la communauté reste une communauté imaginaire : une communauté qui est abstraite parce qu'elle repose sur l'absence de communauté véritable. Le propos de Marx est de viser à l'abolition du présupposé de l'abstraction, et en ce sens d'en finir avec elle.

L'émancipation politique n'est pas seulement une émancipation inachevée qu'il faudrait compléter par une émancipation sociale. L'émancipation politique présuppose la société bourgeoise : « C'est parce que l'individu n'est pas libre que la société s'élève jusqu'à cette abstraction d'elle-même que constitue l'abstraction politique. » Mais, poursuit Marx, « Avec l'abrogation politique du cens, non seulement la propriété privée n'est pas abolie, elle est elle-même présupposée » [3]. Autrement dit, l'universalisation du droit de suffrage parachève l'abstraction politique met à nu la contradiction entre égalité citoyenne et déchirement social : elle est « la contradiction non cachée », qui porte en elle l'exigence de la dissolution de la société bourgeoise : très exactement, l'exigence d'une révolution sociale que Marx présente tout d'abord comme réalisation de la « vraie démocratie », avant de lui donner le nom de communisme.

La critique de la représentation politique suit le même chemin que la critique de l'abstraction politique. Marx critique la représentation politique parce qu'elle reconduit et organise la séparation entre la société bourgeoise et l'État. Autrement dit, la représentation politique reconduit la domination et l'exploitation qui sont impliquée dans cette séparation et donc la contradiction entre égalité citoyenne et inégalités de classes.

Laissons un moment la lettre du texte de Marx. La représentation politique n'a jamais été ni en droit ni en fait un simple « reflet » du peuple et de sa souveraineté. Ni en droit : la plupart des conceptions théoriques de la représentation en font un mécanisme de sélection qui, intentionnellement ou pas, se traduit par l'attribution de fonctions de domination. Ni en fait : parce que la représentation remplit largement le rôle que ses théoriciens lui attribuent : sélectionner les gouvernants et donc les dominants. Et c'est ce rôle qui décide aussi bien de la nature du mode de désignation (l'élection plutôt que le tirage au sort) que du mode de fonctionnement. La représentation politique est la forme de consécration/dissimulation de la séparation entre la société bourgeoise et l'État et de l'opposition entre communauté citoyenne et antagonisme social. Les représentés sont alors construits pas le mécanisme de la représentation, comme des hommes qui, expropriés dans leur majorité du contrôle de leur propre vie sociale, sont invités à choisir ceux qui entérinerons cette expropriation. Cela n'implique nullement l'absence de toute forme de représentation dans une société affranchie de la division de la société en classe. Mais cette représentation change alors de sens et de fonction : l'égalité entre les citoyens repose sur leur égalité en qualité de producteurs : des producteurs qui donnent mandat à certains d'entre eux de les représenter.

Si l'émancipation sociale est la condition de la communauté démocratique véritable Comment y parvenir ? C'est la question la plus lourde, on le sait.

Tenons pour acquis qu'il n'est pas d'émancipation sociale sans « conquête du pouvoir » ou de la conquête de la domination politique par la majorité des dominés. Se pose alors la question suivante : Quel pouvoir ? Cette question se dédouble immédiatement : quelle forme de domination politique pendant une période de transition (de transformation révolutionnaire de la société) ? Quelle forme de pouvoir public au terme de cette transition ? À cette double question, la réponse peut tenir dans une simple formule : un pouvoir démocratique de bout en bout. Mais cela n'efface pas la nécessité de distinguer les deux aspects du problème posé : Quelle démocratie à l'horizon d'une société transformée ? Quelle démocratie au cœur du processus de transformation ?

La première question reçoit, venue de Marx et Engels, une réponse simple, en apparence : une société sans classes (ce qui ne veut pas dire sans conflits) serait une société sans État (ce qui ne veut pas dire sans pouvoir public). Et cette réponse est soutenue par la perspective du dépérissement de l'État : une perspective qui est à la fois un point aveugle et un point focal de la théorie de Marx.

II. Sur le dépérissement de l'État : pour une démocratie sans domination [4]

La thématique du dépérissement de l'État – de l'État politique ou État de classe, de l'État politique séparé ou État de la bourgeoisie – est une thématique constante dans l'œuvre de Marx. Faut-il, en raison des obscurités de la perspective du dépérissement de l'État (et de son renversement désastreux dans le cours de la révolution russe) renoncer à cette perspective ? Car ces obscurités existent bel et bien.

Sous couvert de critiquer la séparation entre la société civile et l'État – entre inégalités sociales et égalité citoyenne - on peut lui opposer l'esquisse et/ou la perspective d'une société entièrement restituée à elle-même : parce qu‘elle aurait aboli toute forme de distinction entre organisation sociale et institution publique et/ou parce qu'elle a remplacé le gouvernement des hommes par l'administration des choses.

Ces tentations existent chez Marx. Mais, dès 1843, il prend soin, dès 1843, de distinguer la fin de l'État politique de la suppression pure et simple de toute constitution et donc de toute institution publique [5]. Et devenu communiste, il soutiendra, comme on va le voir, qu'un « pouvoir public » demeure nécessaire. Quant à la pénombre technocratique qui enveloppe la notion d' « administration des choses », elle n'est pour une part que l'ombre rétrospectivement portée par les fantastiques réalisations de l'État stalinien sur des conceptions qui, aussi ambiguës soient-elles, n'en sont pas la simple préfiguration.

Restent cependant les pièges du vocabulaire. Que signifie la fin de l'État politique (voire de l'État tout court) ? Sans l'adjectif, le dépérissement de l'État suggère que la société est immédiatement rendue à elle-même. Avec l'adjectif, le dépérissement de l'État politique, laisse penser que c'est le politique, comme instance ou pratique de coordination de la vie sociale qui disparaît. Il reste que les idées de Marx sont claires. L'État désigne l'institution qui exerce des fonctions sociales diverses, mais prises dans le rapport de domination entre les gouvernants et les gouvernés. “ Politique ” est l'adjectif qui correspond à ce rapport de domination et le distingue, du moins en droit, des autres relations d'oppression et/ou d'exploitation sociales.

Voilà pourquoi Marx peut écrire que dans une société débarrassée des classes et de leur antagonisme « il n'y aura plus de pouvoir politique proprement dit » [6]. Du même coup, l'effacement du pouvoir politique ou de l'État politique ainsi entendus n'impliquent ni logiquement ni historiquement que tout pouvoir public disparaisse, mais seulement que « le pouvoir public perd alors son caractère politique » [7].

Inutile pour autant de dissimuler l'embarras où nous mettent ce vocabulaire spécifique et les interprétations abusives auxquelles il ouvre la voie. Sans doute Marx en était-il lui-même conscient, puisque, dans La Critique du Programme de Gotha, le dépérissement de l'État est présenté comme une transformation de l'État, débarrassé de sa fonction de domination. Face à la revendication confuse de l'État libre, Marx réplique : "La liberté consiste à transformer l'État, organisme qui s'est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle" [8]. Transformer l'État c'est se proposer de le maintenir en quelque façon, et non de le faire ou de le voir disparaître totalement ; de subordonner l'État à la société, et non de le dissoudre dans la société : autrement dit de supprimer l'État comme institution de domination et non l'État comme pouvoir public.

Dépérissement de l'État ne signifie plus alors que dépérissement de l'État de classe, comme institution dominante et comme instrument de domination. Et l'effacement du caractère politique de l'État ne signifie rien d'autre que la fin de la politique comme domination et non la fin de toute politique. Que serait alors un pouvoir public ainsi affranchi ? Une démocratie sans domination de classe, mais non sans institutions publiques (et, en un autre sens, étatiques), une démocratie sans politique de classe, mais non sans délibération conflictuelle (et donc politique). Le dépérissement de l'État est alors synonyme d'expansion démocratique de la politique. Que signifie, au fond, la perspective du dépérissement de l'État ? Le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État attachées au maintien d'un ordre social fondé sur la division de la société en classes : le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État qui dépendent de son rôle de verrou des rapports d'exploitation et du rapport de domination. Mais en même temps le maintien d'un “ pouvoir public ” démocratiquement constitué et contrôlé : une démocratie sans domination.

Soit, dira-t-on, mais comment ? C'est alors que le bât blesse à nouveau.

Sous couvert d'ouvrir une perspective stratégique présentant le dépérissement de l'État comme une cible, il arrive que Marx et Engels présentent ce dépérissement (ou cette “ extinction ”) comme l'effet la réalisation d'une promesse : le processus de dépérissement de l'État s'effectue « inévitablement » et « naturellement » [9]. Sans doute Marx, dans La Guerre Civile en France (1871) reconnaît la nécessité stratégique de briser la vieille machine d'État et de la remplacer par de nouvelles formes de « pouvoir public », dont la Commune fournit l'esquisse comme « forme enfin trouvée de l'émancipation du travail » Mais sous couvert de critiquer l'invention doctrinaire des formes de l'avenir, Marx laisse penser que le contenu du communisme, une fois attesté par le mouvement historique, trouvera de lui-même les formes de son accomplissement. Marx lui-même soulève cette question, quand il indique, comme on l'a vu, qu'il s'agit de « transformer l'État, organisme qui s'est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle ». Mais que signifie cette transformation de l'État ? "Quelle transformation subira l'État dans une société communiste ? Autrement dit : quelles fonctions sociales s'y maintiendront analogues aux fonctions actuelles de l'État ? ”. Or Marx se refuse obstinément à esquisser des réponses, ne serait-ce que pour la raison suivante : « Seule la science peut répondre à cette question... ». Fort bien, mais que dira la Science et quand ? À ces questions, nulle réponse, puisque, nous dit-on, elles n'ont pas d'actualité politique : « Le programme n'a pas à s'occuper (...) de l'État futur dans la société communiste » [10]. Position compréhensible, à la rigueur, dans le contexte où Marx écrit, mais désormais intenable.

Au moins peut-on planter quelques jalons.

Les formes démocratiques d'une société transformée – les formes démocratiques du communisme dans sa première phase – constituent la visée d'un processus. Cette visée est celle d'une démocratie de citoyens-producteurs, librement associés pour tenter de maîtriser en commun (collectivement) leur propre vie sociale. Dans une telle société, les êtres humains sont égaux en tant que citoyens et égaux en tant que producteurs : égaux en tant que citoyens parce qu'ils sont égaux en tant que producteurs. L'égalité citoyenne n'est plus seulement cette communauté qui aussi réelle qu'elle soit demeure imaginaire tant que l'égalité citoyenne s'oppose à une inégalité sociale, dont elle est l'abstraction. Mais l'expansion démocratique ne se confond pas avec une quelconque absorption du « public »par le « social ». Il faut alors en tirer quelques les conséquences.

Dans une société émancipée, les distinctions et les inégalités entre les individus ne prennent plus la forme d'une division de la société en classes et en partis qui expriment, plus ou moins directement, cette division. En revanche, les divisions entre les producteurs-citoyens ne sont nullement abolis : le pluralisme et la conflictualité démocratiques, rendus sans doute plus fluides demeurent inévitables et souhaitables. Autant dire que le dépérissement de l'État est une lubie périlleuse si l'on ne précise pas les formes que peuvent revêtir ce pluralisme et cette conflictualité démocratiques. Ce qui renvoie à une seconde question.

Dans une société émancipée la séparation entre les producteurs et les citoyens ne prend plus la forme d'une opposition entre une communauté imaginaire (mais nullement inexistante) et une société déchirée qui rend impossible l'existence d'une communauté effective. En revanche, la distinction entre les hommes en qualités de producteurs et les hommes en qualité de citoyens se maintient : parce que la sphère d'activité du pouvoir public ne se limite pas à la gestion de l'activité productive et le domaine d'intervention du citoyen est plus étendu que le domaine d'intervention du producteur. Autant dire que la citoyenneté démocratique n'est pas soluble dans l'autogestion et que le dépérissement de l'État de classe ne signifie nullement l'abolition de toute forme de représentation : on peut tout au plus agir pour que l'élection des représentants au suffrage universel et proportionnel direct sans restriction ne consacre plus la sélection des dominants et la dépossession des dominés et se traduise par une représentation non plus abstraite, mais concrète (puisqu'elle repose sur l'abolition des inégalités de classes ) de producteurs-citoyens. Autant dire également que le dépérissement de l'État n'implique nullement la confusion entre les formes directes de l'appropriation sociale et les formes politiques de la citoyenneté. Il convient alors de franchir un pas de plus.

– l'adoption du fédéralisme fondé sur deux piliers : la libre fédération des organes distincts du pouvoir des producteurs et du pouvoir des citoyens ; la libre détermination du principe de subsidiarité qui permet de confier le traitement des problèmes au niveau que requiert leur solution ;

– la stricte subordination des fonctions exécutives aux fonctions délibératives, par la mise en œuvre du double principe d'éligibilité et de révocabilité des représentants.

Ces quelques conséquences sont encore vagues, évidemment, mais les formes démocratiques d'une société transformée, même simplement esquissées, devraient permettre de préciser les contours des formes démocratiques nécessaires à la transformation sociale.

III. Sur la dictature du prolétariat : pour une domination sans démocratie ?

Les formes démocratiques de transition – les formes démocratiques de la transformation sociale – sont ou doivent être des formes de domination (politique) et d'émancipation (sociale). Toutes les contradictions d'une période de transition se concentrent dans l'opposition entre ces deux termes. Comment une forme de domination peut-elle être une forme d'émancipation ? Comment une forme de domination peut-elle œuvrer à son dépassement ? Tout semble tenir, entre dépérissement de l'État et dictature du prolétariat, dans ce dédoublement insurmontable : à l'horizon, une démocratie sans domination ; en transition, une domination sans démocratie. Trou noir qui menace d'engloutir toute tentative d‘émancipation.

Si l'objectif est bien d'ajuster des formes de démocratie nécessaires à l'émancipation (et donc à l'appropriation sociale), force est de commencer par la question décisive : s'agit-il de parachever la révolution démocratique par de simples réformes ou de « transformer l'État » par une révolution démocratique ? S'agit-il de compléter la démocratie représentative par un supplément de démocratie participative ou de transformer radicalement les formes existantes de la démocratie ?

Par le terme de révolution, je ne vise pas ici les modalités de la « conquête du pouvoir », mais l'ensemble des transformations nécessaires à l'émancipation sociale. Je ne vise pas seulement l'œuvre institutionnelle d'un pouvoir constituant, mais la subversion pratique de l'ensemble des rapports de pouvoir qui reconduisent les rapports de domination. En tout cas : pas d'appropriation sociale sans révolution démocratique ; mais pas d'émancipation sociale sans domination politique.

Quelles sont les formes démocratiques de la domination politique nécessaire à l'appropriation sociale ? Quelle démocratie ? Une démocratie conseilliste ? Une démocratie parlementaire ? Une démocratie participative ?

Nul ne peut prévoir exactement quelles formes prendra la démocratie éruptive qui périodiquement vient troubler, voire subvertir la démocratie représentative, ou combattre frontalement les régimes autoritaires de toutes natures. Et Marx, on le sait, avait découvert dans la Commune et ses principaux caractères « une forme politique tour à fait susceptible d'expansion », « la forme politique enfin trouvée qui permettait l'émancipation économique du travail » [11]. Mais il n'existe aucune raison de douter que de telles formes réapparaîtront et qu'elles joueront à un rôle décisif. Que peut-on entrevoir à leur propos ?

Ensuite, on ne saurait cantonner a priori les formes territoriales d'auto-émancipation dans le rôle d'un contre-pouvoir qui, sous couvert de compléter les limites du pouvoir établi ou de contrebalancer ses abus, consacrerait comme légitime n'importe quel pouvoir existant (et cela quel qu'en soit le type). Toutes les équivoques de la notion de démocratie participative se concentrent sur ce point : participation qui laisse durablement intactes les formes parlementaires de la domination politique ou non ? Une démocratie participative qui se présenterait, non pas provisoirement, mais définitivement comme la forme enfin trouvée de la rénovation de la démocratie parlementaire, se proposerait comme le supplément d'âme de la domination.

C'est dire que l'avenir des formes d'auto-organisation ne dépend pas ou pas seulement de la pérennité de la mobilisation qui les porte et/ou de leur capacité à résoudre les contradictions qu'elles doivent affronter, mais de l'ampleur et de la profondeur du pouvoir constituant qu'elles sont en mesure d'exercer. Mais c'est dire aussi que la domination politique nécessaire à l'émancipation sociale ne saurait se présenter par principe comme une forme de domination exclusive, imposée sur de simples critères sociaux : la ci-devant dictature du prolétariat quand elle fait fi des contraintes démocratiques qui sont imposées à l'auto-émancipation du prolétariat lui-même.

Henri Maler

Source : « Marx, la démocratie, le communisme », dans Marxisme et démocratie, Les cahiers de critique communiste, éditions Syllepse, décembre 2003

[1] Les cahiers de critique communiste, éditions Syllepse, décembre 2003.

[2] Dans une contribution d'Antoine Artous intitulée « Démocratie et émancipation sociale », publiée dans le même ensemble de textes. La lecture de cette contribution n'est pas indispensable à la compréhension de ce qui suit (note de 2019).

[3] Sur la Question Juive, Ed. Aubier, p.71-77.

[4] Sur cette question, la suite de ce texte est une version abrégée d'une contribution antérieure : « Pour une démocratie sans domination. Retour critique sur le dépérissement de l'Etat ».

[5] Critique du droit politique hégélien, Editions sociales, 1980, p. 69-70.

[6] Misère de la Philosophie, Editions sociales, 1942, p. 178.-179.

[7] Marx-Engels, Manifeste du parti communiste, édition bilingue, Ed. Sociales, 1972, p. 87.

[8] Critique de Programme de Gotha, Editions sociales, p.42

[9] Les origines de la famille, de la propriété et de l'Etat, Editions sociales, p. 182. Ou encore Anti-Dühring, op.cit., p. 317, souligné par moi).

[10] Critique de Programme de Gotha, Editions sociales, p.42.

[11] Karl Marx, La guerre civile en France

Retour critique sur le dépérissement de l'État

Henri Maler — 2016-01-10T12:30:00Z

Le texte suivant a été publié sous le titre « Pour une démocratie sans domination - Retour critique sur le dépérissement de l'État », dans la revue Contretemps n°3, en février 2002 [1] (et repris sous une forme abrégée sous le titre « Marx, la démocratie, le communisme » dans l'ouvrage collectif Marxisme démocratie, paru dans la collection « Les cahiers de critique communiste », aux éditions Syllepse, en juin 2003).

Plus d'une décennie plus tard, je ne partage plus certaines de ses formulations, comme on pourra le lire en « post-scriptum ».

Même si on laisse de côté la question massive des conditions stratégiques et tactiques de la « conquête du pouvoir » ou de la conquête de la domination politique par la majorité des dominés [2], il reste à opposer ceci à quelques rêveurs « pluriels » : il n'y a pas de pouvoir à prendre (ou à partager), s'il n'y a pas d'avenir à conquérir.

Quel avenir ? Les conquêtes sociales et politiques d'une phase de transition : de transition au communisme, bien sûr. Mais si le mot de « communisme » fait peur (ou tant que l'on doit encore laisser la peur du rouge à quelques bêtes à cornes post-modernes), appelons cette phase de transition, la période nécessaire à l'instauration d'une « République sociale ».

Reste alors la question suivante :

Quel pouvoir ? Cette question se dédouble immédiatement : quelle forme de domination politique pendant une période de transition (de transformation révolutionnaire de la société) ? Quelle forme de pouvoir public au terme de cette transition ? À cette double question, la réponse peut tenir dans une simple formule : un pouvoir démocratique de bout en bout [3].

Mais cela n'efface pas la nécessité de distinguer (en attendant la dialectique …), les deux aspects du problème posé : Quelle démocratie à l'horizon d'une société transformée ? Quelle démocratie au cœur du processus de transformation ?

La première question reçoit, venue de Marx et Engels, une réponse simple, en apparence : une société sans classes (ce qui ne veut pas dire sans conflits) serait une société sans Etat (ce qui ne veut pas dire sans pouvoir public). Et cette réponse est soutenue par la perspective du dépérissement de l'Etat : une thèse, dont je voudrais soutenir qu'elle est théoriquement consistante et politiquement moderne – avec Marx, malgré Marx et au-delà de Marx.

I. Avec Marx, malgré Marx

La perspective du dépérissement de l'État est à la fois un point aveugle et un point focal de la théorie de Marx. Mais, pour pouvoir démontrer qu'elle est bien un point focal, il peut être de bonne méthode de souligner, au risque de séjourner longuement dans une série d'impasses, en quoi elle est un point aveugle.

1. Le mirage de l'immanence

... et les sortilèges du vocabulaire.

1.1. Sous couvert de critiquer la séparation entre la société civile et l'État, comme produit d'une aliénation de l'essence sociale des hommes, on peut lui opposer l'esquisse et/ou la perspective d'une société entièrement restituée à elle-même.

Ce mirage peut revêtir deux formes :

a) Le mirage d'une société entièrement restituée à elle-même parce qu‘elle aurait aboli toute forme de distinction entre organisation sociale et institution publique.

C'est ce mirage qui semble s'imposer quand Marx présente le dépassement de l'émancipation politique comme la résorption intégrale de la séparation entre la société civile et l'État. Dans les premiers écrits, les formulations ambiguës ne manquent pas. Ainsi lorsque Marx affirme que « l'émancipation humaine est consommée » quand, et seulement quand, l'homme ne « sépare plus de soi la force sociale sous le forme de la force politique » [4]. Ou encore quand il soutient que : « la suppression positive de toute aliénation, par conséquent, le retour de l'homme hors de la religion, de la famille, de l'État, etc., c'est à dire à son existence humaine, c'est à dire sociale » [5]. Autant dire que c'est cette illusion chimérique qui persistera, après Marx, quand la démocratie directe, exercée par les producteurs eux-mêmes en leur qualité de producteurs, sera opposée à toute forme de démocratie représentative.

À quoi l'on peut objecter que Marx prend soin, dès 1843, de distinguer la fin de l'État politique de la suppression pure et simple de toute constitution et donc de toute institution publique. Ce qui disparaît c'est l'État politique comme abstraction qui se donne comme forme universelle et organisatrice de la société et du peuple qui existent en dehors de lui. Avec la démocratie, ce n'est pas tout État qui disparaît, mais cet État abstrait en tant que moment particulier qui prétend valoir pour le tout : « Les Français de l'époque moderne ont compris cela au sens où dans la vraie démocratie l'État politique disparaît. Cela est juste dans la mesure où, en ce qu'il est État politique, en tant que constitution, il ne vaut plus pour le tout. » Autrement dit, comme Marx le souligne quelques lignes plus loin : « Dans la démocratie, la constitution, la loi, l'État n'est qu'une autodétermination du peuple et un contenu déterminé de celui-ci pour autant que ce contenu est constitution politique [6]. » Marx, devenu communiste, soutiendra donc, comme on va le voir, qu'un « pouvoir public » demeure nécessaire.

Mais le mirage de l'immanence peut revêtir une autre forme :

b) Le mirage d'une société entièrement restituée à elle-même parce qu'elle a remplacé le gouvernement des hommes par l'administration des choses.

Mentionnée, dans le Manifeste du Parti communiste, comme une « proposition positive », la thèse saint-simonienne de « la transformation de l'État en une simple administration de la production » [7] est reprise sans distance apparente dans L'Anti-Dühring d'Engels : « Le gouvernement des personnes fait place à l'administration des choses et à la direction des opérations de production » [8]. La pénombre technocratique qui enveloppe une telle présentation est lourde de conséquences. Prise au pied de la lettre, elle équivaut à présenter non seulement un dépérissement du politique comme domination, mais du politique comme délibération conflictuelle au bénéfice, si l'on ose dire, d'une simple « administration ». De surcroît, un tel passage – sans médiations – de la domination à l'administration fait bon marché de l'existence non seulement du despotisme d'usine, mais également de l'ensemble des rapports et des techniques de pouvoir qui sous-tendent la domination de l'État et qui menacent par conséquent de la reconduire.

À quoi l'on peut objecter que cette pénombre technocratique n'est pour une part que l'ombre rétrospectivement portée par les fantastiques réalisations de l'État stalinien sur des conceptions qui, aussi ambiguës soient-elles, n'en sont pas la simple préfiguration. Chez Saint-Simon lui-même et a fortiori chez Marx, le gouvernement des hommes désigne leur commandement par un corps et des institutions autonomes et spécialisées et l'administration des choses désigne plus la tâche principale du pouvoir public que sa modalité.

1.2. Mais encore convient-il, pour ne pas succomber aux chimères de l'immanence, de ne pas céder aux sortilèges du vocabulaire

Le vocabulaire de Marx est parfois devenu pour nous peu utilisable, alors même que – difficulté d'interprétation, somme toute, banale - les concepts correspondants peuvent s'avérer valides et/ou féconds.

Pièges du vocabulaire. Ainsi en va-t-il de la notion d'État politique. Sans l'adjectif, le dépérissement de l'État suggère que la société est immédiatement rendue à elle-même, dans une parfaite immanence : cette tentation existe chez Marx, mais seulement à l'état de (coupable…) tentation. Avec l'adjectif, le dépérissement de l'État politique, laisse penser que c'est le politique, comme instance de coordination de la vie sociale qui disparaît : cette tentation qui renvoie cette coordination à une simple administration « des choses » existe chez Marx, mais, une fois encore, seulement à l'état de (coupable…) tentation.

Avec la notion de « pouvoir public » l'affaire ne se présente pas mieux. Pouvoir « public » laisse penser que son antonyme est un pouvoir ou un espace « privé », comme le sont la famille ou la propriété, alors que pour Marx ce pouvoir « public » s'oppose d'abord à l'État politique et repose sur le dépassement de la société civile-bourgeoise, dominé par l'intérêt « privé ».

À quoi l'on peut objecter – et c'est le plus important – que les concepts eux-mêmes sont (relativement) clairs. L'État désigne une institution qui exerce les fonctions sociales les plus diverses. Mais toutes sont prises dans un rapport de domination entre les gouvernants et les gouvernés qui cristallise un rapport de domination entre classes sociales. En raccourci, l'État désigne donc, dans l'œuvre de Marx, l'institution qui exerce ce rapport de domination et « politique » est l'adjectif qui qualifie ce rapport et qui permet, du moins en droit, de le distinguer des autres relations d'oppression et/ou d'exploitation sociales. Voilà pourquoi Marx peut écrire que dans une société débarrassée des classes et de leur antagonisme « il n'y aura plus de pouvoir politique proprement dit » [9]. Du même coup, l'effacement du pouvoir politique ou de l'État politique ainsi entendus n'impliquent ni logiquement ni historiquement que tout pouvoir public disparaisse, mais seulement que « le pouvoir public perd alors son caractère politique » [10].

On mesure mieux alors l'embarras où nous mettent ce vocabulaire spécifique et les interprétations abusives auxquelles il ouvre la voie. Sans doute Marx en était-il lui-même conscient, puisque, dans La Critique du Programme de Gotha, le dépérissement de l'État est présenté comme une transformation de l'État, débarrassé de sa fonction de domination. Face à la revendication confuse de l'État libre, Marx réplique : « La liberté consiste à transformer l'État, organisme qui s'est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle » (souligné par moi) [11]. Transformer l'État, c'est se proposer de le maintenir en quelque façon, et non de le faire ou de le voir disparaître totalement ; de subordonner l'État à la société, et non de le dissoudre dans la société : autrement dit, de supprimer l'État comme institution de domination et non l'État comme pouvoir public, de supprimer ce que les premiers textes désignaient comme État politique - le « pouvoir politique proprement dit » (Misère de la Philosophie) - et non l'État comme pouvoir public.

Dépérissement de l'État ne signifie plus alors que dépérissement de l'État de classe (Klassenstat [12], comme institution dominante et comme instrument de domination. Et l'effacement du caractère politique de l'État ne signifie rien d'autre que la fin de la politique comme domination et non la fin de toute politique. Que serait alors un pouvoir public ainsi affranchi ? Une démocratie sans domination de classe, mais non sans institutions publiques (et, en un autre sens, étatiques), une démocratie sans politique de classe, mais non sans délibération conflictuelle (et donc politique). Le dépérissement de l'État est alors synonyme d'expansion démocratique de la politique.

Mais les problèmes sont loin d'être résolus pour autant…

2. La tentation de la promesse

...et les embardées de la critique de l'utopie)

Quel sens accorder à la perspective même du dépérissement de l'État ? Quelles sont les formes de ce dépérissement ?

2.1. Sous couvert d'ouvrir une perspective stratégique présentant le dépérissement de l'État comme une cible, il arrive que Marx et Engels présente ce dépérissement (ou cette « extinction ») comme l'effet d'une dialectique transhistorique qui vire à la promesse.

Né de la division de la société en classe, « l'État tombe inévitablement avec elles », soutient Engels [13]. Une telle formulation, parmi d'autres, entretient toutes les équivoques. Elle entérine une analyse transhistorique de l'État, qui menace de relativiser ce qui fait la spécificité de l'État moderne et donc, à la fois ce qui, dans cet État, est indépassable et ce qui doit être spécifiquement dépassé ou brisé : au risque même de laisser le champ libre au retour de l'étatisme que l'on prétend combattre [14]. Mais surtout, si cette perspective transhistorique fait problème, c'est moins peut-être parce qu'elle tend à dissoudre l'analyse spécifique de l'État moderne, mais parce qu'elle présente l'impératif stratégique du dépérissement de l'État comme un résultat inévitable. Et cela au terme d'un raisonnement qui conjoint une nécessité logique (si l'État est né de la division de la société en classes, la suppression de cette division engendre logiquement la disparition de l'État) et une nécessité dialectique où se lit une version affaiblie de la dialectique de la négation et de sa négation (la négation de la société et son aliénation dans l'État engendre la nécessité inéluctable de la négation de cette négation et de cette aliénation). Dès lors c'est la perspective d'une pratique spécifique concernant l'État lui-même, l'appareil d'État ou la machine d'État, qui menace de disparaître. Le processus de dépérissement de l'État s'effectue « inévitablement » et « naturellement » [15].

À cela on peut objecter que Marx, dans La Guerre Civile en France (1871) ne s'en remet pas à l'automaticité de ce dépérissement. La nécessité stratégique de briser la vieille machine d'État et de la remplacer par de nouvelles formes de « pouvoir public » est clairement reconnue. Mais au prix d'un retour de la dialectique qui présente la Commune comme l'antithèse inéluctable de l'Empire et la « forme politique enfin trouvée qui permettait de réaliser l'émancipation économique du travail » comme le produit anonyme d'une histoire tutélaire et non comme le résultat d'une invention collective. Telle est la conséquence d'une critique des inventions individuelles et arbitraires des utopistes qui ne maîtrise pas ses embardées.

2.2. En effet, sous couvert de critiquer l'invention doctrinaire des formes de l'avenir, Marx laisse penser que le contenu du communisme, une fois attesté par le mouvement historique, trouvera de lui-même les formes de son accomplissement.

C'est ce que ne tarde pas à confirmer la Critique du programme de Gotha (1875). Ce texte, en établissant le partage entre ce que la science peut ou non établir et le partage entre ce que le programme doit ou non comporter, laisse transparaître de singulières dérobades.

La première dérobade concerne précisément le dépérissement de l'État. Comme on l'a vu plus haut, Marx affirme qu'il s'agit de « transformer l'État, organisme qui s'est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle » [16] . Mais que signifie cette transformation de l'État ? « Quelle transformation subira l'État dans une société communiste ? ». C'est Marx lui-même qui soulève cette question qu'il précise aussitôt : « Autrement dit : quelles fonctions sociales s'y maintiendront analogues aux fonctions actuelles de l'État ? ». La transformation implique donc une conservation : le maintien de certaines fonctions sociales « analogues aux fonctions actuelles de l'État ». À l'évidence, bien que Marx ne le dise pas ici, la question de la nature de ces fonctions sociales est indissociable de celle des modalités et des formes de leur exercice. Le refus de prescrire des formes arbitraires n'implique pas le refus de penser les formes nécessaires. Sinon la critique de l'utopie doctrinaire se solde par le une indétermination utopique tout aussi négative.

Or Marx se refuse obstinément à esquisser des réponses, ne serait-ce que pour la raison suivante : « Seule la science peut répondre à cette question... ». Comment y répondra-t-elle ? Marx a donné quelques lignes plus haut la méthode en critiquant le programme : « au lieu de traiter la société présente (et cela vaut pour toute société future) comme le fondement de l'État présent (ou futur pour la société future), on traite au contraire l'État comme une réalité indépendante, possédant ses propres fondements intellectuels, moraux et libres ». Fort bien, mais que dira la Science et quand ? À ces questions, nulle réponse, puisque, nous dit-on, elles n'ont pas d'actualité politique : « Le programme n'a pas à s'occuper (...) de l'État futur dans la société communiste ».

Suit alors une seconde dérobade : sur la dictature du prolétariat. « Entre la société capitaliste et la société communiste, se place la période de transformation révolutionnaire de celle-là en celle-ci. A quoi correspond une période de transition politique où l'État ne saurait être autre chose que la dictature révolutionnaire du prolétariat ». Quelles seront les fonctions sociales et les modalités d'exercice de cette dictature ? Marx là encore reste silencieux. La raison ? « Le programme n'a pas à s'occuper, pour l'instant, ni de cette dernière, ni de l'État futur dans la société communiste » [17]. La « forme politique enfin trouvée » est oubliée dans une critique qui prétend se situer sur le terrain des principes et éludée dans un programme qui doit préparer la conquête du pouvoir.

Même si l'on fait la part des circonstances historiques particulières et des objectifs politiques précis de ce programme et de sa critique, de telles dérobades ouvrent la voie à toutes les régressions et à toutes les perversions. Le point aveugle reste aveugle. C'est donc bien avec Marx, mais malgré Marx qu'il est nécessaire d'avancer.

II. Avec Marx, au-delà de Marx

Pour aller plus loin, il faut, avant de quitter les rivages de la marxologie, s'interroger non plus sur ce que l'on peut penser de Marx, mais sur ce que Marx permet de penser, le cas échéant malgré lui. Quels sont – à grands traits – les perspectives de l'émancipation sociale qui peuvent et doivent aujourd'hui être nouées à la perspective du dépérissement de l'État ?

Question double à nouveau, puisqu'il y va du projet et de la stratégie de l'émancipation.

1. Question de projet

Retour en arrière. Que signifie, au fond, la perspective du dépérissement de l'État ? Le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État attachées au maintien d'un ordre social fondé sur la division de la société en classes : le dépérissement des institutions et des fonctions de l'État qui dépendent de son rôle de verrou des rapports d'exploitation et des rapports de domination. Mais en même temps le maintien d'un « pouvoir public » démocratiquement constitué et contrôlé : une démocratie sans domination.

Mais, en dépit de Marx, il est indispensable de penser les formes et les fonctions de ce « pouvoir public » et d'explorer les virtualités de leur mise en œuvre : des virtualités réelles, mais contrariées et, en ce sens, utopiques.

Ou, du moins, de planter quelques jalons.

Les formes démocratiques d'une société transformée – les formes démocratiques du communisme dans sa première phase – constituent la visée d'un processus. Cette visée est celle d'une démocratie de citoyens-producteurs, librement associés pour tenter de maîtriser en commun (collectivement) leur propre vie sociale. Dans une telle société, les êtres humains sont égaux en tant que citoyens et égaux en tant que producteurs : égaux en tant que citoyens parce qu'ils sont égaux en tant que producteurs. L'égalité citoyenne n'est plus seulement cette communauté qui aussi réelle qu'elle soit demeure imaginaire tant que l'égalité citoyenne s'oppose à une inégalité sociale, dont elle est l'abstraction. Mais l'expansion démocratique ne se confond pas avec une quelconque absorption du « public » par le « social ». Il faut alors en tirer quelques les conséquences.

Dans une société émancipée la séparation entre les producteurs et les citoyens ne prend plus la forme d'une opposition entre une communauté imaginaire (mais nullement inexistante) et une société déchirée qui rend impossible l'existence d'une communauté effective. En revanche, la distinction entre les hommes en qualités de producteurs et les hommes en qualité de citoyens se maintient : parce que la sphère d'activité du pouvoir public ne se limite pas à la gestion de l'activité productive et le domaine d'intervention du citoyen est plus étendu que le domaine d'intervention du producteur. Autant dire que la citoyenneté démocratique n'est pas soluble dans l'autogestion et que le dépérissement de l'État de classe ne signifie nullement l'abolition de toute forme de représentation. On peut tout au plus agir pour que l'élection des représentants au suffrage universel et proportionnel direct sans restriction ne consacre plus la sélection des dominants et la dépossession des dominés et se traduise par une représentation non plus abstraite, mais concrète (puisqu'elle repose sur l'abolition des inégalités de classes) de producteurs-citoyens. Autant dire également que le dépérissement de l'État n'implique nullement la confusion entre les formes directes de l'appropriation sociale et les formes politiques de la citoyenneté. Il convient alors de franchir un pas de plus.

Dans une société émancipée, la démocratie n'est pas concevable sans appropriation sociale : une appropriation sociale des moyens de production, d'échange et de communication qui suppose la combinaison d'une appropriation publique (qui ne se confond pas avec l'appropriation directe et privative des producteurs de chaque entreprise ou branche d'activité) et d'une appropriation directe (qui revêt nécessairement des formes autogestionnaires) [18]. Penser les formes de cette combinaison n'est pas une mince affaire. Mais aucune appropriation sociale n'est concevable sans démocratie. Autant dire que si le dépérissement de l'État doit reposer sur une double autodétermination du peuple (où toutes et tous interviennent et en tant que producteurs et en tant que citoyens). Autant dire que chacune d'elle, dans la production et dans la cité, suppose à la fois la distinction et l'exercice le plus direct possible des fonctions délibératives et exécutives. Ce qui suppose :
– l'adoption du fédéralisme fondé sur deux piliers : la libre fédération des organes du pouvoir des producteurs et du pouvoir des citoyens ; la libre détermination du principe de subsidiarité qui permet de confier le traitement des problèmes au niveau que requiert leur solution ;
– la stricte subordination des fonctions exécutives aux fonctions délibératives, par la mise en œuvre du double principe d'éligibilité et de révocabilité des représentants.

Cela va sans dire ? Mais, au risque de paraître enfoncer des portes ouvertes, cela va mieux en le disant : du moins quand on prend la mesure des sérieuses ambiguïtés qui, héritées de Marx, ont désastreusement été levées après lui. Et cela va peut-être beaucoup mieux, si l'on tire de tout cela – ne serait-ce qu'en pointillés – quelques conséquences. Encore vagues, évidemment, mais qui permettent de dessiner, à grands traits, le visage d'une démocratie des citoyens-producteurs : la démocratie communiste. D'autant que les formes démocratiques d'une société transformée, même simplement esquissées devraient permettre de préciser les contours des formes démocratiques nécessaires à la transformation sociale.

2. Question de stratégie

Les formes démocratiques de transition – les formes démocratiques de la transformation sociale – sont ou doivent être des formes de domination (politique) et d'émancipation (sociale). Toutes les contradictions d'une période de transition se concentrent dans l'opposition entre ces deux termes. Comment une forme de domination peut-elle être une forme d'émancipation ? Comment une forme de domination peut-elle œuvrer à son dépassement ? On connaît l'embarras – le terme est faible – où nous laisse l'héritage. Tout semble tenir, entre dépérissement de l'État et dictature du prolétariat, dans ce dédoublement insurmontable : à l'horizon, une démocratie sans domination ; en transition, une domination sans démocratie. Trou noir qui menace d'engloutir toute tentative d‘émancipation.

2.1. Si l'objectif est bien d'ajuster des formes de démocratie nécessaires à l'émancipation (et donc à l'appropriation sociale), force est de commencer par la question décisive : s'agit-il de parachever la révolution démocratique par de simples réformes ou de « transformer l'État » par une révolution démocratique ?

Pour ne pas laisser à cette question la forme d'une alternative si tranchée qu'elle est vraisemblablement sans issue, on peut essayer d'en préciser un peu les termes : s'agit-il de compléter la démocratie représentative par un supplément de démocratie participative ou de transformer radicalement les formes existantes de la démocratie ?

Ni le recul relatif du rôle de l'État dans le domaine social, ni l'impuissance, tout aussi relative, de son intervention dans une économie globalisée, n'implique son effacement. L'effacement apparent de l'État masque son renforcement.

– Renforcement de l'État, à l'échelle des nations, non seulement par la substitution progressive (et régressive) de l'État pénal à l'État social, mais par la pénétration croissante de son activité dans tous les pores de la société civile ;
– Renforcement de l'État, à l'échelle transnationale, par la multiplication des instances inter-étatiques et para-étatiques et l'intensification de leur rôle : formation d'une étaticité transnationale [19], à la fois enchevêtrée et morcelée, mais dont la domination sur les sociétés et l'autonomisation par rapport à elles vident de substance les conquêtes démocratiques réalisées dans le cadre des États parlementaires-nationaux.

Le recul de l'État social n'implique donc pas le recul de l'État : le paradoxe grimaçant qui voudrait que l'on maintienne la perspective émancipatrice de son dépérissement au moment même où serait à l'œuvre la perspective conservatrice de son effacement repose sur une confusion, pour ne pas dire une galéjade.

En revanche, le renforcement conjoint de la domination capillaire (et répressive) des États-nations amputés d'une partie de leurs prérogatives et de la domination planétaire (et oppressive) d'une étaticité privée des ressorts démocratiques se traduit par le dépérissement de l'espace public démocratique – l'espace de la délibération conflictuelle - abrité jusqu'alors par les formes démocratiques de État de classe. Un dépérissement masqué par la prolifération, dans l'espace médiatique, des débats sans enjeux ni conséquences.

Inutile de présenter une version catastrophique de cette menace pour saisir que le dépérissement, même partiel, de l'espace public tourne le dos au dépérissement de l'État. Et pour prendre le risque de dire que l'expansion démocratique de la politique passe par le dépérissement des fonctions de domination que remplissent à la fois une étaticité nationale où la démocratie est évidée de ses pouvoirs et une étaticité transnationale d'où la démocratie est congédiée : seulement invitée s'illustrer à travers le rôle informel de quelques contre-pouvoirs.

C'est pourquoi le fil directeur d'une démocratie sans domination restera sans doute « rouge » pour quelques temps encore…

En tout cas, même si l'on laisse – provisoirement – de côté la dimension transnationale des problèmes, l'épuisement du modèle parlementaire/national est tel qu'il est lourd de périls si rien n'assure sa relève utopique. En effet, si certaines mesures positives peuvent encore être prises dans le cadre des États parlementaires/nationaux, aucune transformation sociale significative (fondée sur l'appropriation sociale) n'est possible dans le cadre les institutions des gouvernements représentatifs des principaux États démocratiques. C'est pourquoi une « République sociale » appelle une « République démocratique », qui ne peut pas surgir de simples réaménagements des Constitutions existantes. En France, une « République démocratique » passe par l'abolition de la Ve République et l'irruption d'un pouvoir constituant : autant dire une révolution. Autrement dit, une relance démocratique suppose une révolution démocratique : des révolutions démocratiques au moins dans le cadre européen.

Par le terme de révolution, je ne vise pas ici les modalités de la « conquête du pouvoir », mais l'ensemble des transformations nécessaires à l'émancipation sociale. Je ne vise pas seulement l'œuvre institutionnelle d'un pouvoir constituant (une nouvelle Constitution), mais la subversion pratique de l'ensemble des rapports de pouvoir qui reconduisent les rapports de domination. Pour provoquer un peu, on pourrait dire avec Foucault – quitte à inventer une impossible orthodoxie foucaldienne – qu'il faut inventer un nouvel art de gouverner qui soit aussi un art de ne pas être gouverné.

En tout cas : pas d'appropriation sociale sans révolution démocratique ; mais pas d'émancipation sociale sans domination politique : tel est le Rhône (on peut même choisir plus large …) qu'il faut franchir.

2.2. Reste à dire quelques mots (dans les limites de cet article…), sur les formes démocratiques de la domination politique nécessaire à l'appropriation sociale. Quelle démocratie ? Une démocratie éruptive et conseilliste ? Une démocratie représentative et parlementaire ? Une démocratie participative et complémentaire ?

Nul ne peut prévoir exactement quelles formes prendra la démocratie éruptive qui périodiquement vient troubler, voire subvertir la démocratie représentative, ou combattre frontalement les régimes autoritaires de toutes natures. Mais il n'existe aucune raison de douter que de telles formes réapparaîtront et qu'elles joueront à un rôle décisif. Que peut-on entrevoir à leur propos, si l'on s'appuie sur les quelques pointillés tracés plus haut ?

D'abord, l'expérience comme la théorie invitent à maintenir une distinction de principe entre les formes coopératives et les formes territoriales de la démocratie éruptive : entre les formes sous lesquels les producteurs s'emparent du contrôle de la production et les formes sous lesquels les dominés exercent leur pouvoir constituant. Autrement dit, des comités d'usine et des conseils ou communes (quels que soient les noms que pourraient emprunter des telles formes d'auto-organisation) sont bien deux formes d'autodétermination des producteurs-citoyens dont la confusion éventuelle ne devrait être que provisoire. Une démocratie éruptive qui, comme ce fut le cas pour une large part de la tradition conseilliste et libertaire, se donnerait une forme unique et se donnerait pour l'unique forme de l'émancipation sociale conduirait à une impasse.

Enfin, et par conséquent, une révolution démocratique doit inventer ses propres formes de représentation. Quelles que soient les voies de passage, il faut, me semble-t-il, marquer nettement la différence entre le simple maintien (ou la simple réactivation) d'une forme parlementaire issue du suffrage universel et l'instauration d'une forme de représentation qui ne serait plus, à proprement parler, une forme strictement parlementaire, solidaire du gouvernement représentatif : sélectif, centralisé, bureaucratique. C'est dire que l'avenir des formes d'auto-organisation ne dépend pas ou pas seulement de la pérennité de la mobilisation qui les porte et/ou de leur capacité à résoudre les contradictions qu'elles doivent affronter, mais de l'ampleur et de la profondeur du pouvoir constituant qu'elles sont en mesure d'exercer. Mais c'est dire aussi que la domination politique nécessaire à l'émancipation sociale ne saurait se présenter par principe comme une forme de domination exclusive, imposée sur de simples critères sociaux : la ci-devant dictature du prolétariat quand elle fait fi des contraintes démocratiques qui sont imposées à son auto-émancipation. C'est dire enfin, comme Marx avait fait mieux que l'entrevoir en tirant les leçons de la Commune de Paris, que rien n'est plus important dans la perspective d'une émancipation sociale que de penser les formes politiques qui lui soient adéquates et qui ne le sont qu'à condition d'être inscrites d'emblée dans la perspective du dépérissement de l'État ou d'une démocratie sans domination.

Une fois que la réflexion, esquissée ici, aura été prolongée et menée jusqu'au point où elle s'effacera devant l'action, il sera temps – s'il l'on veut être sûr d'être bien compris - de changer le vocabulaire.

Henri Maler

Post-scriptum (janvier 2016)

Tel est le péril d'une critique interne de l'œuvre de Marx qu'elle menace de rester, malgré tout, prisonnière de cette œuvre. Force est de constater que le texte ci-dessus hésite à marquer une franche rupture. On ne peut en effet soutenir que la thèse du dépérissement de l'État est « une thèse (…) théoriquement consistante et politiquement moderne » et en conserver l'énoncé quand on accumule à son propos un relevé, « consistant » à n'en pas douter, d'équivoques majeures. Aucun « dépérissement de l'État » n'est concevable dans les termes notoirement ambigus, voire contradictoires que j'ai tenté de repérer dans l'œuvre de Marx, comme on le fait ici même. Soutenir que l'émancipation sociale suppose une transformation radicale de l'État, concevoir cette transformation comme un processus, imputer ce processus à une action politique collective : tout cela interdit de parler d'un « dépérissement » de l'État et de promettre une disparition pure et simple de tout Etat. Changer de vocabulaire, c'est, en l'occurrence, changer de projet, non sans conserver, malgré tout, les aperçus les plus féconds lisibles dans l'œuvre de Marx.

Soutenir la perspective d'une démocratie sans domination et donc d'une relève de l'État de classe, ce n'est pas s'en remettre à son « dépérissement » et la disparition de tout État : qu'est-ce donc qu'un « pouvoir public », si ce n'est un État ? Encore convient-il de préciser ce que signifie l'absence ou le retrait de toute domination. Lisant ma contribution [20], Isaac Johsua, dans un ouvrage récent s'insurge (amicalement…) : « Peut-on penser l'Etat qu'elle qu'en soit la forme sans l'exercice d'une quelconque domination, ne serait-ce que pour faire respecter les règles qu'il édicte ? [21] » Ne chipotons pas : c'est à l'absence de domination de classe que je faisais référence sans le préciser suffisamment. Quant aux modalités suivant lesquelles un « pouvoir public – un État donc – fait respecter les règles qu'il édicte, cela devrait découler de son concept : un « pouvoir »…

Quel État ? Ce qui, malgré Marx et au-delà de Marx, est ici tracé en pointillés est évidemment insuffisant. Il faudra donc sortir complètement de la marxologie pour reprendre la question. À suivre…

[1] p. 117-129. La version proposée ici comporte quelques modifications mineures.

[2] Pour mettre en vacances provisoires la notion de « dictature du prolétariat », pour cause de perplexité, peut-être provisoire elle aussi, sur la « dictature » et sur le « prolétariat ».

[3] Cette tentative de clarification – dont l'ambition se limite à cet objectif - reprend et prolonge mes contributions au groupe de travail “ Démocratie et émancipation sociale ”, réunies sous le titre Penser l'émancipation ? Petits essais marxologie tatillonne en marge de quelques bouquins récemment parus

[4] La question juive, Edition bilingue, Aubier, 1971, p. 123.

[5] Manuscrits de 1844, Editions sociales, 1972, p. 88 (souligné par Marx)

[6] Critique du droit politique hégélien, Editions sociales, 1980, p. 69-70.

[7] op.cit., p. 113.

[8] Anti-Dühring, Editions sociales, 1973, p. 317.

[9] « La classe laborieuse substituera, dans le cours de son développement, à l'ancienne société civile, une association qui exclura les classes et leur antagonisme, et il n'y aura plus de pouvoir politique proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément le résumé officiel de l'antagonisme dans la société civile ». Misère de la Philosophie, Editions sociales, 1942, p. 178.-179.

[10] « Les différences de classes une fois disparues dans le cours du développement, toute production étant concentrée dans les mains des individus associés), le pouvoir public perd alors son caractère politique. ». Marx-Engels, Manifeste du parti communiste, édition bilingue, Ed. Sociales, 1972, p. 87.

[11] Critique de Programme de Gotha, Editions sociales, p.42

[12] Lettre de Marx à W. Bloss du 10 novembre 1877.

[13] Les origines de la famille, de la propriété et de l'Etat, Editions sociales, p. 182.

[14] C'est ce que soutiennent respectivement Antoine Artous dans Marx, l'Etat et la politique, Ed. Syllepse, et Jean Robelin dans Marxisme et socialisation, Philosophie/Méridiens Klincksieck, 1989, pp. 127-164.

[15] « L'intervention de l'État (…) entre naturellement en sommeil (…) L'État n'est pas “ aboli ” (…), il s'éteint » (Anti-Dühring, op.cit., p. 317, souligné par moi). « Naturel » s'oppose à « volontaire » et est ici à peu près synonyme de spontané.

[16] Critique de Programme de Gotha, Éditions sociales, p.42.

[17] Critique de Programme de Gotha, op.cit., p.43-44, comme toutes les citations qui précèdent.

[18] Sur ce point, voir notamment : Jacques Texier, « Socialisme, démocratie, autogestion », La Pensée n° 321 de Janvier/mars 2000 et, ici même, la contribution de Catherine Samary.

[19] J'emprunte à Jacques Bidet (sans prétention de fidélité…) la notion d'étaticité mondiale. Voir notamment, de cet auteur : Théorie Générale, PUF, 1999, pp. 262-268.

[20] Du moins dans la version abrégée publiée dans Marxisme et démocratie, op.cit.

[21] La révolution selon Karl Marx,Cahiers libres/éditions Page deux, 2012, p. 216.