Convoiter l'impossible

Marx, l'utopie, l'histoire, le communisme, etc. (entretien)

Henri Maler — 2024-11-01T16:40:05Z

À propos de Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx. Entretien téléphonique paru le 27 février 1996 dans L'Humanité sous le titre « L'histoire n pas de but ».

– Votre ouvrage « Convoiter l'impossible » porte en sous-titre : « L'utopie avec Marx, malgré Marx ». Ainsi pour vous, une place imaginaire - celle de l'utopie - n'est pas nécessairement une place vide. Pourquoi cette place inoccupée serait-elle destinée à le rester toujours, vous demandez-vous dès les premières pages.

– Cela vaut pour l'utopie de Marx lui-même. J'ai tendance à penser que Marx est davantage responsable des erreurs qui ont été commises en son nom par ce qu'il n'a pas dit que par ce qu'il a dit. Marx critique dans l'utopie des prescriptions doctrinaires : la volonté d'imposer au mouvement réel des finalités, des formes d'existence de la société qui ne reposeraient pas sur les tendances de la réalité elle-même. Cette critique n'a rien perdu de son actualité. Par contre, il ne dit pratiquement rien sur l'autre versant de l'utopie, celui des perfections imaginaires. Or, quand on analyse la façon dont s'est construite sa conception de l'histoire et du communisme, on découvre que dans son œuvre courent des fantasmes qui relèvent de perfections imaginaires : une société totalement réconciliée avec elle-même, capable d'une maîtrise absolue sur elle-même. Une chose est l'idée d'une société contrôlant consciemment ses processus de socialisation et d'individuation, une autre est l'idée d'une société qui, une fois défaits le fétichisme de la marchandise et, d'une manière plus générale, certaines formes historiques d'aliénation humaine, accéderait à la transparence de ses propres rapports sociaux.

– L'utopie, dites-vous, prend la politique à rebours. Elle est à la fois le concept négateur de la stratégie et porteur d'une autre stratégie. En laïcisant ainsi l'utopie, croyez-vous tordre le cou à toutes les lectures qui font de Marx le père d'une conception de l'histoire organisée en vue d'une fin préétablie ?

– Je concède qu'une critique de l'aliénation ne peut se faire que dans la perspective d'une société désaliénée, une société rendue à une certaine transparence et promise par le cours même de l'histoire. Ce qu'on a appelé le messianisme de Marx a fini par hypothéquer en partie sa critique du capitalisme et la perspective stratégique du communisme. Je pense surtout à l'approche proprement philosophique, dans les œuvres de jeunesse, d'un prolétariat qui serait la dissolution en actes de la société existante, un prolétariat qui serait tout à la fois l'agent fondamental de l'émancipation et la préfiguration de la société future. (Certes, au fil des œuvres suivantes, le prolétariat n'est plus défini par son exclusion de la société, mais par son inclusion dans les rapports de production.) Je pense aussi à la critique du fétichisme de la marchandise qui est prise dans l'hypothèse d'une société qui l'aurait aboli avant que cette abolition ne soit donnée pour certaine. Je crois que l'évolution de Marx n'a pas complètement supprimé les ambiguïtés originelles qui découlent à la fois de la critique des utopies qui le précèdent et de sa propre utopie.

Il faut être reconnaissant à Althusser de nous avoir appris à lire Marx rigoureusement, à considérer que sa pensée avait une histoire, que sa vérité ne se trouvait pas au début. Même si je ne pense pas que la vérité de Marx se trouve à la fin. Ce n'est pas la peine de chercher le « vrai Marx » parce que sa pensée - faite de continuités et de discontinuités - est en perpétuel mouvement. Ses tensions internes sont très fécondes et les problèmes irrésolus, parce qu'ils sont irrésolus, sont porteurs d'avenir et d'actualité.

– En ne cherchant pas à restituer un « vrai Marx », vous affirmez votre volonté de vous inspirer de sa pensée pour la faire vivre aujourd'hui. Peut-on, dans ces conditions, sauver son idée du communisme et n'en retenir en même temps que les outils où chacun - économiste, historien, philosophe - puiserait le nécessaire pour ses grandes recherches ou ses petits bricolages ?

– Tout le monde fait référence à Marx dès lors qu'il travaille sérieusement dans les domaines de l'histoire, de l'économie, ou de la philosophie. Ce que je veux contester, c'est l'idée qu'on pourrait lire Marx comme s'il n'était pas communiste. Comme si c'était chez lui une opinion privée. Je pense, au contraire, qu'il n'y a rien de fondamental dans la pensée de Marx qui ne soit lisible en dehors de cette option. Je sais bien que cela fait très chic aujourd'hui de se référer à un Marx en faisant l'impasse sur son communisme. Je propose au contraire de prendre le communisme de Marx au sérieux parce que c'est cela qui structure la réalité de sa pensée. Je lui pose simplement la question : ton utopie est-elle la bonne ? Il y a dans la pensée du père fondateur une critique de l'utopie qui est utile, mais courte. Aujourd'hui, le sauvetage du communisme de Marx passe par un bilan critique de son communisme, et pas seulement par la récupération de trois ou quatre outils d'analyse. Marx est notre contemporain parce que les problèmes qu'il a posés sont de notre temps. Ce qui est complètement moderne chez lui, c'est le rapport de la critique à son objet : c'est l'idée que la science n'est pas simplement un savoir positif et que l'on peut être à la fois critique et scientifique. Mais on ne peut dissocier le projet communiste de Marx de la critique - toujours à actualiser - qui le fonde.

– La pensée de Marx est née au carrefour de l'économie politique anglaise, de la philosophie idéaliste allemande et du socialisme utopique français. Ces sources se sont vite transformées en obstacles. Et ce qu'il a été convenu un temps d'appeler « le socialisme scientifique » s'est constitué en opposition à ce qui lui a donné naissance. Quel enseignement peut-on en tirer sur le rapport que peut entretenir la pensée de Marx avec notre époque ?

– La pensée de Marx s'est très vite transmise à l'intérieur d'une forteresse. Cela a été le marxisme stalinisé, qui est très vite devenu une orthodoxie de référence, avec ses petites dissidences et ses petites contradictions. En face de cela, les oppositions au stalinisme qui faisaient référence à Marx ont toujours été tentées de construire des orthodoxies alternatives et de dresser un « vrai Marx » contre le « faux ». J'espère que ce temps est dépassé et que nous sommes entrés dans une phase ou les marxismes sont nécessairement hérétiques. Le retard pris par le marxisme-forteresse explique que celui-ci ait été relativement impuissant à se mesurer aux savoirs qui lui étaient contemporains. La pensée de Marx, pour rester vivante, doit apprendre à critiquer et intégrer des pensées qui lui sont pour une part extérieures et qui, en tout cas, ont refusé d'entrer dans le débat piégé de l'orthodoxie. Je pense ici à Michel Foucault, Gilles Deleuze, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, pour m'en tenir aux plus connus parmi les Français.

– Vous affirmez à plusieurs reprises que l'histoire n'a pas l'Homme pour démiurge. Ne serait-ce pas une critique implicite de la vieille formule selon laquelle ce sont les hommes qui font l'histoire ?

– Comme toute formule de Marx, il faut savoir à quoi s'oppose l'idée que « les masses font l'histoire ». Sans cela, elle peut induire toutes les variantes de populisme. Il y a dans l'œuvre de Marx un moment où il rompt avec l'idée d'une histoire automate. Son ami Engels l'explique dans cette formule : « L'histoire ne fait rien. » C'est une prise de distance par rapport à toutes les conceptions d'une histoire qui serait à elle-même son propre moteur. La variante la plus répandue est celle des philosophies du progrès aux XVIIIe et XIXe siècles. En réalité, l'histoire ne fait rien parce que ce sont les hommes qui font l'histoire, et qu'ils la font sur la base de conditions héritées et dans un rapport contradictoire. De la même façon, ce n'est pas la généralité « homme » qui fait l'histoire, ce sont les hommes, c'est-à-dire les masses. Ces masses, selon Marx, ne sont pas indéterminées. Ce sont des individus définis par leur position dans les rapports sociaux. On peut aussi bien dire que ce sont les conflits qui font l'histoire. Car il ne s'agit pas des individus en dehors de leurs conflits, de leurs contradictions, de leurs combats. Pour moi, Marx est le penseur qui nous invite à placer le conflit social - toujours complexe à analyser - au centre de l'intelligibilité de l'histoire. Cela ne signifie pas que ce fil conducteur nous procure une autoroute balisée d'avance. L'idolâtrie des masses n'a jamais fait avancer d'un pas supplémentaire une politique d'émancipation.

– D'autant plus qu'au départ, la mise en mouvement des masses prend souvent appui sur la haine de classe...

– C'est vrai. Mais il existe toute une pensée libérale ou de droite, de Gustave Lebon à François Furet, qui voit essentiellement dans le mouvement des masses le mouvement de la haine et du ressentiment. Comme si, du côté des classes dominantes, il n'y avait que lucidité, rationalité et intérêts bien compris. C'est quand même un peu court. Mais, dans l'hostilité de la classe dominante, il y a, toujours possible, la logique du bouc émissaire. L'idéal communiste, lui, s'enracine dans l'oppression - qu'il faut conjurer et abolir. Mais il peut porter aussi la marque de cette oppression. Nietzsche, auquel je fais référence dans mon livre, montre comment l'idéal peut être habité par le ressentiment.

Mais une utopie créatrice habite le changement social lui-même. Il suffit de faire référence à certains débats qui ont eu lieu dans des piquets de grève pendant le mouvement de décembre : ils n'ont pas simplement discuté du plan Juppé. Ils ont aussi discuté de ce qui, au-delà de leurs aspirations les plus immédiates, les plus urgentes, relevait de leurs rêves inassouvis. Si on n'a pas réellement changé le monde dans les piquets de grève, tout ce qui correspondait aux potentialités d'émancipation inscrites dans la réalité a été évoqué.

– Quel effort accomplir pour que la pensée de Marx se prolonge dans une pensée de la libération humaine ? Affirmer que le communisme est « le mouvement qui abolit l'état de choses actuel » donne-t-il à ce dernier un contenu positif suffisant ?

Il y a au moins trois types de définitions du communisme chez Marx. En premier lieu, la société sans classe et sans Etat. Ensuite, la maîtrise consciente de la socialisation, en particulier par la socialisation effective des moyens de production. Enfin - et cela est pour moi le plus important - une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous. C'est à la fois une norme sociale et un idéal moral : celui de la liberté individuelle et universelle. Et je pense qu'aujourd'hui il faut réaffirmer avec force que le communisme est un idéal, mais un idéal branché sur le mouvement réel. Ce n'est pas là une simple formule. Toute l'œuvre de Marx consiste à montrer que si le communisme n'est pas un idéal abstrait, c'est néanmoins un idéal en prise avec le processus réel. La dialectique permet de le saisir : le capitalisme réalise, sous des formes destructrices, des potentialités émancipatrices. Le communisme se propose comme l'utopie concrète de l'accomplissement de ces potentialités : une société où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous.

Ici se situe la question des modèles. Il y a, selon moi, modèle et modèle. Si on veut dire qu'un communisme, quand il se constitue par référence à une patrie du socialisme - surtout quand elle si peu socialiste -, c'est une vraie catastrophe, il n'y a pas de problème. Mais on ne peut pas penser totalement sans modèle. Marx nous dit : voici quel est le menu de l'avenir ; en nous disant : il est interdit d'en donner les recettes. L'idée-force, c'est que les constructions abstraites et arbitraires, les sociétés imaginées, les utopies au mauvais sens du terme, cela ne fonctionne pas. Mais on est obligé aujourd'hui de dire : pour tel contenu, voici quelles formes politiques, sociales, juridiques sont envisageables.

– Est-ce que cela ne revient pas à enfermer le mouvement des peuples dans un scénario qui les prive de leur initiative historique ?

– Le risque existe. Mais prenons par exemple la question de l'Europe. On peut se mettre d'accord sur une formule : il faut une Europe sociale, citoyenne, écologique. Mais un vrai projet européen, ce serait non seulement un projet qui préciserait le contenu d'une Europe émancipée, mais aussi qui s'efforcerait d'en esquisser les formes sociales, juridiques et politiques.

Marx récuse les inventions individuelles et arbitraires des penseurs géniaux. Mais l'invention collective ? Je ne crois pas qu'il puisse y avoir une invention de l'utopie démocratique sans invention démocratique de l'utopie. Cela signifie rebâtir le mouvement social, les perspectives politiques, autour d'une pensée effective des formes possibles, en l'état actuel des choses, d'un avenir émancipé. Quand Marx se défend de proposer des formes, il expose sa pensée à toutes les défigurations. « Contrôle conscient de la production » peut aussi bien signifier planification bureaucratique que fédéralisme fondé sur les coopératives. Les deux modèles coexistent chez Marx. Esquisser les formes d'un avenir possible : il faut remettre ça en chantier.

– Pourquoi la loi est-elle toujours tendancielle chez Marx ? Et, qui plus est, contradictoire et historique ?

Je pourrais répondre que c'est parce que le mouvement du capital est dialectique. Mais cela serait un peu lapidaire. La loi est toujours tendancielle parce que la tendance est à la dynamique du système ce que la loi est à sa structure. La loi est tendancielle, précisément parce qu'elle est historique et dépend par conséquent des antagonismes de classes. Mais, sur le rôle des luttes de classes, Marx est, dans « le Capital », passablement ambigu. Par exemple, la législation sur la diminution de la durée du travail est présentée tantôt comme le résultat du développement même de la production capitaliste, tantôt comme un effet de la lutte des classes, tantôt comme un mélange des deux. Dans le premier cas, la lutte des classes permet seulement de mettre le point sur le « i » d'une décision qui aurait dû, de toute façon, être prise en dehors d'elle...

– Que désignez-vous par « dialectique de la possibilité et de l'effectivité » ?

Marx ne cède pas à l'illusion d'une histoire automate. Mais il arrive souvent qu'il nous présente une histoire tutélaire : une histoire qui veillerait à ce que l'action des hommes - certes dotée de toute son efficacité - arrive à un heureux dénouement. Il démontre la nécessité de la possibilité du communisme et reste tenté en permanence d'affirmer la nécessité de son avènement inéluctable - la nécessité de son effectivité. Contrairement à ce que l'on affirme couramment, Marx ne prête aucun but à l'histoire : il montre simplement que « tout se passe comme si l'histoire avait créé les conditions du communisme ». Mais on peut glisser facilement de cette formule à une autre : « tout se passe comme si l'histoire avait pour but le communisme ». L'histoire ne fait rien, l'histoire n'a pas de but. Elle ne se propose pas non plus (et ne nous propose pas) de faire table rase du passé. Mais si « abolir » veut dire que, pour bénéficier de tout le potentiel d'émancipation créé par le développement du capitalisme, il est possible et souhaitable d'abolir son potentiel de destruction, il va de soi, pour moi, que le capitalisme lui-même doit être aboli.

Entretien téléphonique réalisé par Arnaud Spire

Avec Marx, malgré Marx : la question de l'utopie [1998]

Henri Maler — 2024-06-10T10:03:47Z

Contribution à la Rencontre internationale tenue à Paris du 13 au 16 mai 1998, La Manifeste communiste 150 ans après. Publiée dans Le Manifeste communiste aujourd'hui, Paris, Les éditions de l'Atelier, 1998, p. 245-253, sous le titre « La questions de l'utopie » [1]

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Des utopies démises à l'utopie promise

Une critique inaugurale

Marx, en 1848, ne se borne pas à opposer au spectre du communisme, un manifeste du parti lui-même, il oppose ce manifeste dans son ensemble aux versions doctrinaires du socialisme et du communisme : le passage consacré au « socialisme et communisme critiques et utopiques » ponctue cette critique générale [2]. Pour s'en convaincre il suffit de comparer la version finale du Manifeste aux projets qui précèdent l'intervention de Marx. Cette comparaison fait ressortir deux traits essentiels auxquels peuvent être rapportés toutes les modifications partielles : la fon¬dation historique du communisme et l'évaluation critique des formes utopiques du socialisme.

Ainsi, le Manifeste présente la nécessité, l'actualité, le contenu du communisme comme exclusivement fondés sur le mouvement historique, alors que le premier projet (Le Projet de Profession de foi communiste) - amendé déjà partiellement par sur ce point celui d'Engels (Les Principes du communisme) - présente encore le communisme, à la façon des conceptions doctrinaires et utopiques, comme une doctrine reposant exclusi-vement sur des principes inventés à l'écart de l'histoire. La présentation de Marx est donc, par elle-même, une réfutation des utopies qui, en même temps, fonde et introduit leur compréhension historique et critique exposée dans les quelques pages qui les concernent directement.

Il reste que la présence de ces quelques pages constitue une innova¬tion au regard des versions initiales. Certes, l'instruction des dirigeants de la Ligue prévoyait de définir la « position concernant les partis sociaux et communistes ». Mais les cibles n'étaient pas claire¬ment désignées. Et le projet d'Engels s'en tenait à une dénonciation des socialismes réactionnaires et du socialisme bourgeois. La rédaction par Marx d'une critique des formes critico-utopiques du socialisme (réduite d'ailleurs par rapport au plan dont il nous a laissé le brouillon) n'est pas, par conséquent, une simple adjonction reprise des thèses figurant dans Misère de la Philosophie : elle prolonge une lutte externe à la Ligue des Justes qu'elle parachève en la répétant sur le plan interne.

L'introduction du nouveau passage revêt donc « le sens très pré¬cis d'un acte de politique intérieure », comme le dit Martin Buber avant de souligner avec justesse que, pour Marx, « le concept utopique était la dernière flèche et la plus acérée qu'il décocha dans cette lutte » [3]. Le procédé de Marx prend alors tout son sens : l'évaluation ambivalente des fondateurs sert la dénonciation sans nuances des successeurs. L'éloge des dimensions critiques et des fonctions révolutionnaires « à bien des égards » des théories de Saint-Simon, Owen et Fourier dégage alors d'autant mieux ce qui, dans les utopies, prépare l'inversion de leur sens et leur destin réactionnaire. Sous la continuité apparente des doctrines se joue la discontinuité de leur fonction : c'est pourquoi l'enlisement dans l'utopie doit faire place à son dépassement dont le Manifeste est précisément le manifeste.

Une critique ambivalente

La critique proposée par Marx dans le Manifeste n'est pourtant qu'un moment qui résume l'ensemble de son itinéraire depuis 1843 et qui ne s'achève pas avec ce résumé. Quelles sont les principales figures de cette critique dont certains aspects seulement sont exposés dans le Manifeste ?

Marx pourfend, dans les utopies, des anticipations dogmatiques et des prescriptions doctrinaires qui manquent le mouvement réel de l'histoire, voire qui s'opposent à lui. Cette critique franchit un pas supplémentaire quand Marx pourfend les abstractions qui résultent des anticipations dogmatiques et les substitutions que trahissent les prescriptions doctrinaires : les abstractions de discours et de projets coupés du point de vue de la totalité sans lequel l'émancipation n'est ni pensable, ni réalisable ; les substitutions de l'utopique à l'historique, de l'invention à la révolution, de l'imaginaire au réel. Mais pour dénoncer partialités et substituts, il ne suffit pas d'indiquer qu'ils manquent ou remplacent la totalité et l'histoire : la logique de l'abstraction appelle sa résorption ; la logique de la substitution appelle sa réversion. Marx soutient alors que la résorption des abstractions passe par le point de vue de la totalité qui peut être théoriquement acquis, mais surtout pratiquement conquis : par la dictature du prolétariat [4]. Comme il soutient que la réversion des substitutions est inscrit dans le mouvement réel de l'histoire qui substitue le processus révolutionnaire à l'invention doctrinaire.

Mais, parvenu à ce point, le trajet de la critique marxienne nous entraîne sur un sol de plus en plus mouvant, puisque Marx n'hésite pas à affirmer que c'est l'histoire elle-même qui permet, non seulement de prononcer le dépassement théorique de l'utopie, mais surtout de promettre sa déchéance historique. Cette promesse d'absorption de l'utopie par l'histoire n'est pourtant que le revers d'impensés plus inquiétants encore. En effet, la critique détecte dans l'utopie la logique des substitutions dont elle dépend en fonction de la logique de la révolution qui les défait : au risque de dévaluer le rôle de l'imaginaire et de l'invention collectifs et les fonctions du programme et de la stratégie. De même, et peut-être surtout, la critique s'exerce sur les partialités dogmatiques et chimériques à partir du point de vue de la totalité, mais d'une totalité promise, conjointement, à sa compréhension théorique et à son renversement pratique : au risque de réintroduire, à la faveur de cette conjonction et de cette promesse, une nouvelle utopie : une utopie promise.

Pour tenter de l'établir, on peut partir de deux constats qui introduisent deux questions. Prise en mauvaise part, l'utopie désigne en général des perfections imaginaires, et partant impossible à atteindre et/ ou des prescriptions doctrinaires, qui sont impossibles à accomplir. Or Marx retient le second sens et néglige le premier. N'aurait-il pas, à sa façon, été séduit par des mirages ? Prise en mauvaise part, l'utopie désigne encore des vœux exaucés avant d'avoir été accomplis, parce qu'ils sont consignés dans des systèmes cadenassés ou déposés dans une histoire révélée. Ici Marx retient le premier sens et néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, cédé à des promesses ? Ce sont ces mirages et ces promesses dont on peut tenter de détecter la présence et de comprendre les effets, mais - évidemment - pour dénouer des équivoques, et non pour enterrer le communisme [5].

Des utopies congédiées à l'utopie revendiquée

Quoi qu'il en soit, qu'il s'agisse de l'utopie que Marx invite à démettre ou de celle que lui-même incite à promettre, l'utopie ne peut être enfermée dans son concept péjoratif. Marx, on le sait, s'efforce de penser l'unité des deux versants de l'utopie sous l'expression de « socialisme et communisme critico-utopiques ». Le second segment du qualificatif invalide l'utopie, le premier valide la critique, pourtant tout aussi ambivalente que l'utopie qu'elle fonde ou accompagne. À sa façon, Marx reconnaît que l'utopie ne peut être définie par ses limites. Que dit-il au fond des formes utopiques du socialisme et du communisme ? Qu'en elles coexistent la poursuite d'impossibilités absolues et la détection d'impossibilités relatives. L'utopie peut se donner des objectifs incompatibles avec les traits invariants de l'humanité ou avec le cours inévitable de son histoire. Elle peut aussi, et parfois en même temps, convoiter ce qui n'est rendu impossible que par l'ordre social existant : un faisceau de possibilités contrariées, mais d'ores et déjà réelles et agissantes ; une gerbe de possibilités disruptives, qui s'opposent à l'ordre établi et en lézardent les assises. C'est donc bien de l'investigation du possible dont il est question dans l'examen de l'utopie et de sa critique.

Et c'est pourquoi la dénonciation de l'utopie, quand elle se concentre sur ses tares, en manque complètement le sens ou l'intention. L'utopie ne peut être emprisonnée dans un genre, sous prétexte qu'elle aurait mauvais genre. C'est une fonction qui franchit en permanence les frontières du genre et ne se laisse pas enfermer dans ses impasses. L'utopie est présente dans le mouvement de son propre dépassement. A la périphérie ou au centre de la tradition marxiste, toute une lignée d'auteurs s'est efforcée de penser ce mouvement. Il faut continuer, sans se dissimuler que le vocable d'utopie, surchargé par des interprétations divergentes et des évaluations contradictoires, ne diffuse pas une lumineuse clarté. Mais l'abandonner, c'est abandonner le combat dont il est l'enjeu. D'ailleurs, la situation n'est pas franchement meilleure, après le désastre stalinien, quand il est question du « communisme »...

Le détour par Marx invite à proposer, très général encore, une sorte de recentrage. Avant que nous ne soyons replongés à nouveau, dans un profond sommeil marxologique, peut-être est-il encore temps d'offrir en pâture aux détenteurs d'orthodoxie et aux détecteurs de contresens, quelques entremets, mais généreusement épicés.

On pourrait alors se risquer à dire ceci : l'utopie - le communisme - n'a de sens que comme pari, comme invention, comme idéal.

Un pari, une invention, un idéal

L'utopie - le communisme - est un pari . C'est un pari, et non un souhait (qui n'engage à rien) ou un destin (qui nous engage malgré nous). L'utopie, mais concrète, n'est ni le supplément d'âme qui permettrait d'assaisonner le réalisme gestionnaire (ou la dotation de sens qui sauverait le monde de l'insignifiance), ni le trajet balisé qui conduirait au but sans qu'il soit nécessaire de le choisir. L'utopie est un pari, parce qu'aucune histoire tutélaire n'en garantit l'accomplissement. Mais c'est un pari nécessaire : un pari nécessaire, et non pas un pari arbitraire. Ce n'est pas un pari arbitraire, livré à un hasard incalculable ou à une liberté impondérable. C'est un pari nécessaire, dans la mesure où sont réunies les conditions qui permettent de le tenir, si ce n'est, à coup sûr, de le gagner. C'est un pari nécessaire, pour peu que l'on admette que les désastres historiques subis au nom du communisme le furent d'abord contre lui. Face à un capitalisme devenu planétaire, il est à la fois rationnel et indispensable de parier sur l'impossible [6].

L'utopie - le communisme - est une invention . C'est une invention, et non pas un but (fixé d'avance) ou un mouvement (livré à lui-même). L'utopie, mais concrète, ne nous attend pas, préformée, au terme d'un voyage que nous serions contraint d'accomplir ; elle ne se confond pas avec un itinéraire qui nous découvrirait, sans que nous ayons à le dessiner, le paysage où nous devrions séjourner. L'utopie est une invention, parce qu'elle ne figure sur aucune carte. Mais c'est une invention collective : une invention collective, et non pas individuelle. Ce n'est pas une invention doctrinaire (abandonné au génie de quelque penseur ou guide individuel), mais une invention démocratique. L'utopie est une invention, parce qu'il n'y pas d'invention d'un avenir démocratique sans invention démocratique de cet avenir.

L'utopie - le communisme - est un idéal . L'utopie, mais concrète, n'est pas un rêve (car le rêve éveillé n'est, à tout prendre, qu'une façon de dormir debout) ou une promesse (car la promesse suppose une histoire tutélaire qui s'en porterait garant). L'utopie est un idéal (car on ne se dirige que vers un idéal), mais un idéal branché sur le réel. Plus exactement, l'utopie ne vaut que par l'idéal qui la soutient et qu'elle vise. Cet idéal n'a pas à subir l'épreuve d'une fondation transcendantale qui, antérieure à l'épreuve de la réalité où il tenterait de s'incarner, se pulvériserait au contact du réel. Cet idéal n'est pas l'ombre portée de la réalité existante, mais sa négation concrète et potentielle. Le communisme est donc, à la fois, le mouvement réel (et actuel) de sa virtualité et l'idéal de son accomplissement. Il est cet idéal parce qu'il est ce mouvement.

C'est encore vague, évidemment. Mais cela vaut-il la peine de préciser, quand le flagrant délit de lèse-Marx serait déjà établi ? Nous connaissons tous cette chansonnette dont il serait inutile d'entonner les couplets, puisqu'il suffit de ressasser le refrain : le communisme ne serait que le mouvement réel qui abolit l'ordre social existant. Et les gardiens d'un marxisme orthopédique se préparent peut-être à réciter la litanie des Marxady - le répertoire de citations qui permettent à chacun de rédiger ses propres psaumes. Marxady l'a dit : « Le communisme n'est pas un idéal ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas un idéal auquel la réalité devrait, de gré ou de force, se plier. Pourtant, il existe un idéal communiste. Faudrait-il se borner à le comprendre comme l'expression d'un mouvement réel qui aurait absorbé toute visée éthique ? Marxady l'a dit : « le communisme n'est pas une invention ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas une invention que le génie individuel pourrait forger, avant de tenter, avec quelques sectaires, de l'imposer. Pourtant, les aspirations collectives se cristallisent dans des projets et parfois des créations. Faudrait-il les comprendre seulement comme des expériences doctrinaires, comme il arrive que Marx le proclame ? Marxady l'a dit : « le communisme n'est pas un pari ». Et il est vrai que l'utopie n'est pas un pari que l'audace aventurière tenterait pour snober le cours de l'histoire. Mais il n'est ni la dernière avenue de l'histoire, ni le terme obligé d'une pathétique alternative entre lui-même et la barbarie.

On peut se demander alors quels sont cet idéal, cette invention et ce pari - et préciser un peu : cet idéal est libertaire, cette invention est projective, ce pari est stratégique.

Un idéal libertaire, une invention projective, un pari stratégique

L'utopie - le communisme - est un idéal libertaire . Le communisme est un idéal, ou plutôt suppose un idéal et repose sur une éthique. Cette éthique, il ne suffit pas d'en proclamer l'existence, faute de pouvoir en déterminer les fondements ; mais il n'est pas souhaitable d'en rechercher les fondements, s'ils ne doivent fonder aucun contenu. Deux questions permettent peut-être d'ouvrir la voie : à une éthique des fondements formels ne pourrait-on pas opposer une éthique des fondations réelles ? Et à une éthique du bien, une éthique de la liberté ?

Les éthiques du fondement - je pense particulièrement aux fondations contractuelles ou procédurales que nous proposent Rawls ou Habermas - n'échappent au relativisme que parce qu'elles se soustraient à l'histoire : au risque de ne jamais la retrouver. Une éthique des fondations historiques peut échapper aux pièges du relativisme, pour peu qu'elle repose sur une valeur qui permette de relativiser le relativisme. Les éthiques du bien, qu'elles parlent le langage du bonheur ou de la vertu, du devoir ou de la puissance sont des éthiques qui, privées ou publiques, ne peuvent s'ouvrir sur aucune politique morale. Seule le peut une éthique de la liberté, mais pas n'importe qu'elle liberté. Une éthique de la liberté qui n'a pas besoin d'être fondée, précisément parce qu'elle s'enracine. Car elle s'enracine : dans l'oppression qu'il s'agit de combattre ou de conjurer. Elle peut être historiquement située, et cependant universalisable - relative, et cependant universelle.

Mais aussi : formellement définie, et cependant socialement identifiable. Kant lorsqu'il s'efforçait de définir le principe de la liberté pour la constitution d'une communauté, le définissait ainsi : la liberté pour chacun de chercher le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu'elle puisse coexister avec la liberté d'autrui. Il semble que l'on ne saurait mieux dire. Mais un tel principe reste suspendu en l'air quand il n'est pas inscrit dans le mouvement réel des sociétés et de l'histoire. Pourtant, de cette formule, on peut dégager ainsi la portée sociale : « le libre développement de chacun comme condition du libre développement de tous ». Ce sera, dans cet entretien, ma principale citation orthodoxe, car le communisme de Marx est tout entier compris dans cette maxime du Manifeste : une maxime où se conjugue un idéal moral et une norme sociale. C'est un idéal, parce que portée par le mouvement historique, cette émancipation individuelle n'est réelle que comme une virtualité. C'est un idéal moral, parce que la liberté ainsi comprise est un idéal universalisable, qui est peut-être le seul qui le soit indiscutablement. Mais surtout, cet idéal se conjugue avec une norme sociale : celui d'une société qui prend la liberté de chacune et de chacun comme mesure de ses progrès - une société qui doit être collectivement et démocratiquement inventée, car elle peut être inventée.

L'utopie - le communisme - est une invention projective. Le communisme est un invention, mais une invention qui procède de virtualités dont elle prépare et devance l'actualisation. La détection du contenu potentiel de l'émancipation, non seulement n'ouvre sur aucune promesse de son accomplissement, mais impose détecter, et le cas échéant d'inventer les formes de cet accomplissement. Pourtant, Marx ne cesse de dénoncer les inventions doctrinaires, proposées par de prétendus génies individuels : les inventeurs de systèmes, qui érigent les particularités de leur invention en programme d'avenir. A l'invention individuelle et doctrinaire, Marx oppose la production historique et révolutionnaire.. Mais dans sa raideur polémique, un tel discours manque un point essentiel : la réversion de la substitution doctrinaire ne suppose pas que l'on s'en remette au cours de l'histoire (quand ce n'est pas au processus naturel de la révolution dont parle - une seule fois, mais une fois de trop - l'ami Engels). Les problèmes que se pose l'humanité ne sont pas indépendants de la possibilité de les résoudre ; mais il n'est pas vrai que les solutions sont intégralement données avec les problèmes : ces solutions doivent être inventées. Ces inventions peuvent ne pas être arbitraires et doctrinaires, pour peu qu'elles restent enracinées dans le champ des possibilités concrètes, utopiquement ouvert par le changement social. Ces inventions sont indispensables. La réflexion sur les modèles peut les favoriser, du moins s'il est vrai que ces modèles peuvent se distinguer des modèles incarnés par d'imaginaires patries du socialisme ou des modèles fabriqués par de zélés techniciens de l'émancipation - les modèles à copier et les modèles à appliquer. Tant que la recherche théorique prend le pas sur toute activité pratique, c'est que les conditions de la transformation qu'elles visent ne sont pas réunies. Mais, on ne peut pas - on ne peut plus - affirmer (comme il arrive à Marx de le faire), que l'absence de réflexion sur l'avenir, au sein du mouvement social lui-même, est un signe de maturité. Tant que cette réflexion fait défaut, c'est que les forces d'émancipation demeurent livrées à un mouvement historique qui reste soustrait à leur emprise. Sans doute est-il périlleux de s'abandonner à l'anticipation doctrinaire des formes de l'avenir. Mais abandonner au développement de l'histoire ou à une phase ultérieure de la science la découverte des formes adéquates au contenu de l'émancipation, c'est pratiquement prendre le risque de voir ces formes dénaturer le contenu. C'est un moindre bilan que l'on peut tirer du stalinisme...

L'utopie est une pari stratégique . A quoi reconnaît-on l'utopie abstraite ou doctrinaire, lorsqu'on ne se borne pas à la définir par le genre littéraire ou philosophique qui la contiendrait tout entière ? Simplement à ce qu'elle exclut tout possibilité d'ajuster au but qu'elle vise les moyens de l'atteindre. Onirique ou héroïque, rêveuse ou ardente, repliée sur elle-même ou déployée dans l'action, l'utopie chimérique exclut tout projet stratégique. C'est à Marx surtout que l'on doit d'avoir tracé les contours, mais souvent effacés par la promesse, d'une utopie stratégique. Parier stratégiquement sur l'utopie, c'est parier sur une action collective qui s'empare des potentialités inscrites au cœur du mouvement réel des sociétés humaines, mais qui, contrariées, forment l'envers ou le revers au revers de leur morne ou sinistre reproduction. C'est parier sur une action collective qui s'empare des possibilités disruptives qui minent sourdement l'ordre établi, et dont les charges explosives doivent être allumées. C'est parier sur les rébellions, parfois infimes, toujours plurielles, jamais ultimes : parce qu'elles ne prennent pas immédiatement leur sens en fonction d'un assaut massif qui forme pourtant l'horizon de leur efficacité ; parce qu'elles ne s'ordonnent pas spontanément autour d'une contradiction centrale qui fournit parfois le principe de leur intelligibilité ; parce qu'elles ne prennent pas leur sens en fonction d'une négation finale et fatale, bien qu'elles aspirent à être fatales à la domination.

Quant à ceux qui objectent d'avance que l'utopie n'offre à l'action politique qu'un pari stérile, un idéal superflu, une invention improbable, il faut répondre que ce pari est efficace, que cet idéal est indispensable, que cette invention est possible

Un pari efficace ? Un idéal indispensable ? Une invention possible ?

Un pari efficace ? Le pari sur l'utopie, quand il est rationnel et qu'elle est concrète, ne nous renvoie pas aux lendemains qui chantent. Il dicte une action concrète qui n'est ni passivement suspendue à l'attente du grand soir, ni mécaniquement subordonnée à la perspective de la révolution. Ce pari conditionne des refus irréductibles. Mais ces refus ne sont pas de simples témoignages : ils inscrivent leurs effets dans la réalité. Ils ébranlent les formes de pensée qui, parce qu'elles cimentent la domination, font partie de sa réalité. Ils inscrivent la puissance des résistances et des luttes dans le corps de la moindre réforme partielle, quand ils ne préparent pas des réformes radicales. Ils sont réalistes, parce qu'ils ne laissent aucun répit aux gestionnaires du réel. Ils produisent des effets stratégiques sur lesquels peuvent embrayer des projets stratégiques. L'utopie rebelle, non seulement répond aux urgences du présent, mais donne leurs chances à des virtualités d'avenir.

Un idéal indispensable ? De quelque façon que l'on tourne et retourne les valeurs en présences et les éthiques qui prétendent les refonder, quels que soient les chevauchements, les brouillages ou les emprunts, une fracture morale, sociale, politique court sous la surface des grands débats insignifiants et des petits affrontements barbares. Elle dessine encore et pour longtemps, une ligne de partage entre deux conception éthiques et politiques de la démocratie : celle qui vit repliée dans son cantonnement libéral et celle qui tente de se déployer vers un horizon libertaire. Et cette ligne de partage distribue les partisans en deux camps qui admettent bien des transfuges : d'un côté ceux qui, par goût du laisser-faire ou du prêt-à-penser, s'émerveillent (ou se résignent) à l'idée de vivre dans un monde où l'affairement désordonné de quelques-uns serait, au mieux, la condition du développement mutilé de tous les autres ; et, d'un autre côté, ceux qui traquent la virtualité utopique d'une liberté de tous qui tendrait à coïncider avec la liberté de chacun. Convoiter l'impossible, c'est convoiter cette liberté.

Une invention possible ? L'invention démocratique d'un avenir utopique est-elle possible, sans retomber dans les ornières doctrinaires ? Les formes d'un avenir utopiques peuvent-elles être esquissées et les dispositifs de sa conquête peuvent-ils être créés ? Peut-on reformuler, en des termes nouveaux, les questions lancinantes du programme et du parti, sans succomber au mirage d'un avenir tracé d'avance et sans tomber dans le piège d'une avant-garde nimbée par cet avenir ? Questions bonnes à ressasser avant de risquer des réponses...

Henri Maler

NB. Cette intervention est, pour une part, un exercice d'auto-plagiat de passages d'autres articles.

[1] Sous-titres modifiés pour cette publication

[2] Cette contribution - qu'on veuille bien m'en excuser - se borne à reprendre (parfois littéralement) et à résumer (souvent schématiquement) une partie de mes contributions antérieures.

[3] Martin Buber, Utopie et socialisme, Aubier Montaigne, 1977, p. 17. « La dernière flèche » : il est vrai - on ne l'a sans doute pas assez souligné - que Marx ne qualifie pas d' « utopiques » les formes initiales du socialisme et du communisme avant 1847, dans Misère de la Philosophie.

[4] Dans le Manifeste : « la domination politique du prolétariat ».

[5] Cet examen critique ne peut être proposé dans les limites de ces quelques pages. Il n'en est pas moins indispensable. À titre d'indices, on peut relever, dans le Manifeste, deux thèmes qui courent en filigrane de toute l'argumentation et la soutiennent : le contenu du communisme semble encore inscrit dans l'être même du prolétariat (sans propriété, sans famille, sans patrie) ; la nécessité du communisme est fondée sur une compréhension historique qui en justifie non seulement la nécessaire possibilité, mais aussi la nécessaire effectivité.

[6] Pour reprendre l'expression de René Shérer : Pari sur l'impossible, Presses universitaires de Vincennes, 1989.

Avec Marx, malgré Marx : convoiter l'impossible (1993)

Henri Maler — 2023-02-06T20:04:06Z

Air du temps : le soulagement et la résignation contemplent la table rase des marxismes. Mais la pensée de Marx n'est pas définitivement enterrée sous les gravats du Mur de Berlin ou seulement visitable dans son Musée. Elle vaut, sinon le retour, du moins le détour. J'en propose un, parmi d'autres possibles, dans un récent travail universitaire, qui s'efforce de soumettre l'œuvre de Marx à une critique interne, et, dans cet esprit, de prendre la critique marxienne des utopies pour fil conducteur d'une critique de l'utopie marxienne [1]. Je résume ici quelques résultats de ce parcours pour les lecteurs de Chimères [2] . H.M.

* * *

– Gauvain, reviens sur terre. Nous voulons réaliser le possible.
- Commencez par ne pas le rendre impossible.
- Le possible se réalise toujours.
- Pas toujours. Si l'on rudoie l'utopie, on la tue.

Victor Hugo, Quatre-vingt treize

* * *

Quand on consent à défaire le commentaire classique et à refaire l'itinéraire de la critique marxienne de l'utopie [3], les impensés de cette critique laissent entrevoir les impensés utopiques de la théorie qui la fonde.

Marx pourfend, dans les utopies, des substitutions doctrinaires et des abstractions dogmatiques : substitutions de l'utopique à l'historique, de l'invention à la révolution, de l'imaginaire au réel ; abstractions de discours et de projets, coupés du point de vue de la totalité sans lequel l'émancipation n'est ni pensable, ni réalisable. La réversion des substitutions par le déploiement de l'auto-émancipation prolétarienne et la résorption des abstractions par la perspective d'une révolution totale permettent de prononcer le dépassement théorique de l'utopie et de promettre sa déchéance historique.

Ainsi la critique détecte dans l'utopie la logique des substitutions dont elle dépend en fonction de la logique de la révolution qui les défait : au risque de dévaluer le rôle de l'imaginaire et de l'invention collectifs et les fonctions du programme et de la stratégie. De même, et peut-être surtout, la critique s'exerce sur les partialités dogmatiques et chimériques à partir du point de vue de la totalité, mais d'une totalité promise, conjointement, à sa compréhension théorique et à son renversement pratique : au risque de réintroduire, à la faveur de cette conjonction et de cette promesse, une nouvelle utopie.

I. L'utopie promise

La lecture de la totalité de l'œuvre, informée de la critique marxienne de l'utopie, permet alors de mettre à jour les dimensions négativement utopiques de la pensée de Marx et, en particulier, de cerner les figures qui permettent de transférer l'utopie démise au cœur d'une utopie promise.

Utopie contre utopie ?

La critique de l'utopie héritée est le revers, dans les œuvres de 1844-1845, d'une utopie révélée, qui se fonde sur la dialectique d'une réalisation de l'essence humaine dans des formes d'existence qui lui soient adéquates [4].

Cette dialectique obéit à un implacable enchaînement. Parce qu'elle doit promet l'adéquation de l'existence humaine à son essence, l'émancipation humaine doit être totale : c'est-à-dire tout à la fois complète (surmontant la totalité des aliénations), universelle (surmontant l'aliénation de la totalité des hommes) et intégrale (surmontant la totalité des aliénations de chaque individu) [5]. Parce que cette émancipation est la réalisation historique de l'essence humaine, elle ne peut être qu'ultime : l'achèvement d'une émancipation totale ne laisse aucune tâche d'émancipation devant elle. Parce que l'unité de l'essence et de l'existence en constitue l'effectivité, l'émancipation, pour être achevée, doit être parfaite : elle sera accomplie dans une société dans une société rendue à l'immanence, à l'omnipotence et à la transparence.

Surmonter l'aliénation de l'essence humaine, parvenue à son comble dans les formes d'existence du prolétariat revient à surmonter la séparation entre essence et existence. Ce qui suppose le retour à l'unité de tout ce qui est séparé, le dépassement des oppositions par leur réconciliation, la présence de l'essence dans l'existence : une parfaite immanence. Le retour des forces aliénées à leurs sujets créateurs et le dépassement de toutes les scissions qui font des hommes des être dominés par leurs propres créations impliquent que les hommes placent toutes les forces qui jusqu'alors les dominaient sous leur propre contrôle : une parfaite omnipotence. La présence immanente de l'essence dans l'existence, de la nature sociale de l'homme dans ses formes d'existence sociale, et la puissance omnipotente des hommes sur leurs relations permettent d'instaurer la lisibilité de l'essence dans l'existence : une parfaite transparence. Immanence, omnipotence, transparence : Marx reconduit ainsi les illusions des petites et des grandes utopies.

Enfin, cette réalisation de l'essence humaine, promise par un processus de négation de la négation qui se confond avec le communisme, repose sur une négation utopique de l'aliénation : le sujet de cette négation, le prolétariat, parce qu'il est dissolution de la société existante et négation de toute humanité est appelé à incarner, car il l'incarne déjà à travers sa situation et son combat, une émancipation totale, ultime et parfaite.

Or la fondation du communisme par Marx (1845-1848) laisse subsister, dans le communisme de Marx, une utopie effacée, plutôt que dépassée, dont les dimensions négativement utopiques ne sont jamais totalement abolies.

Sans doute, la dialectique historique n'est-elle plus, dans les dernières œuvres, la dialectique de la réalisation de l'essence humaine, qui, parvenue au comble de son aliénation, engendre la négation de sa négation. En revanche, elle se laisse en partie comprendre comme la nécessité pour le capitalisme d'engendrer, par le truchement de la nécessaire négation de son essence, des rapports sociaux conformes à ...l'essence humaine : l'absence du concept n'en abolit pas le rôle.

La dialectique des rapports intimes qui définissent l'essence du capitalisme livre les conditions d'intelligibilité de la structure et de la dynamique de ce dernier. Mais, parce que cette dialectique coïncide avec la dialectique de la négativité, elle permet d'esquisser, d'un même mouvement, une dé¬monstration selon laquelle l'essence du mode de production capitaliste précipite sa propre négation : parce que cette essence est-elle-même contradictoire et se manifeste sous forme de contradictions qui appellent leur résolution et sous formes d'inversions qui appellent leur réversion par l'abolition du mode de production capitaliste lui-même.

Ces appels ne relèvent pas, ou pas seulement, d'un jugement éthique. Contradictions et inversions, dans la perspective de Marx, ne sont moralement condamnables, que dans la mesure où elles le sont historiquement : c'est-à-dire que leur dépassement est devenu possible. La soudure entre une critique explicative et une critique normative est réalisée par la dialectique de l'essence du capital.

Pourtant l'essentialisme méthodologique qui fonde la critique jet sur la compréhension de sa dialectique interne se double d'un essentialisme critique qui parachève sa condamnation en le confrontant à un modèle sous-jacent de réalisation de l'essence humaine. Un tel modèle ne disqualifie pas a priori comme non-scientifique la critique qui s'en réclame. Elle ne le devient, et ne devient du même coup négativement utopique, qu'avec la promesse de d'actualisation de ce modèle. Or, Marx ne peut présenter un dispositif normatif comme rigoureusement immanent à l'histoire sans être tenté d'en certifier la réalisation.

La conception de Marx laisse alors transparaître, mais pas plus, les figures initiales de l'utopie promise : immanence, transparence et omnipotence [6]. Au risque que l'utopie soit à son comble, celui des perfections imaginaires que stigmatise le concept classique de l'utopie. Perfections qui, sans doute, restent fécondes quand il ne s'agit que d'armer la critique de l'ordre social existant et d'éprouver les potentialités que contrarie son maintien, mais qui cessent de l'être, quand la promesse de leur réalisation tient lieu de dépassement des raccourcis de l'utopie.

Mais l'utopie persiste sur des points plus décisifs encore. La démonstration marxienne de la nécessité du communisme affecte la critique qui devrait en fonder la possibilité et neutralise la stratégie qui devrait permettre de le réaliser : utopie contre stratégie. Et le contenu du communisme dont prétend répondre la démonstration de sa nécessité, parce qu'il est promis par l'histoire, devance la prospection des formes qui devrait l'actualiser et neutralise l'histoire qui devrait le fonder : utopie contre histoire.

Utopie contre stratégie ?

L'utopie classique n'est pas volontariste : elle est velléitaire. Quand elle n'est pas purement optative, elle veut se réaliser, et quand elle n'est pas purement onirique, elle s'y emploie, le cas échéant, avec une résolution, parfois héroïque, qui peut donner le change. Mais son principe est toujours d'être prudente sur les moyens qui, à ses yeux, la menacent et que l'utopie a précisément pour fonction de contourner : la politique, surtout quand elle appelle une révolution, et la stratégie, surtout quand elle désigne la guerre. Qu'elle l'avoue ou qu'elle la taise, c'est son aversion pour la stratégie qui définit l'utopie : l'utopie est un refus ou un simulacre de stratégie.

C'est en se détournant de l'histoire et de sa géographie que l'utopie contourne la stratégie : l'utopie est une achronie et une atopie. Achronie qui fait appel à une histoire imaginaire contre l'histoire réelle, plutôt qu'à une histoire contrariée. Atopie qui fait appel à une terre imaginaire contre les nations armées, plutôt qu'à un combat planétaire [7].

Mais surtout, l'utopie se soustrait aux contraintes stratégiques, parce qu'elle prétend, à l'écart de l'histoire, déduire des tâches des fins qu'elle invente et produire les moyens d'atteindre ces fins. C'est cet angélisme que Marx récuse, en soutenant que l'histoire pose elle-même les fins qu'elle valide en produisant les moyens de les atteindre. En est-on quitte avec l'utopie pour autant ? On peut en douter.

En effet, Marx, en posant que la fin est donnée avec les moyens de l'atteindre, s'épargne d'avoir à ordonner les moyens en vue d'une fin : en quoi consiste précisément la stratégie, qui suppose l'invention théorique et l'agencement pratique de moyens effectifs. C'est de la stratégie dont on se détourne, certes, en imaginant des moyens imaginaires en vue d'une fin qui ne l'est pas moins : au risque de s'abandonner ainsi aux formes classiques de l'utopie. Mais on ne se détourne pas moins de la stratégie en enfouissant la stratégie dans l'histoire : au risque de s'adonner alors à une forme nouvelle de recours à l'utopie. Or l'œuvre de Marx en témoigne, quand la stratégie ne menace pas l'utopie, l'utopie efface la stratégie.

Cet effacement de la stratégie signale l'utopie du genre stérile. À suivre Marx, les objectifs stratégiques sont l'expression d'une nécessité historique qui ne se borne pas à les faire surgir, mais les absorbe. La stratégie requise n'est jamais que l'expression de la nécessité comprise. Au point qu'histoire et stratégie se confondent, et que le discours stratégique énonce dans la langue de la pratique ce que le discours historique exprime dans la langue de la théorie. Le vocabulaire des tâches politiques est la transposition de la connaissance du mouvement réel : les mots d'ordre ne sont jamais que des traductions. Et si le mouvement réel reste en deçà des promesses de son accomplissement, les mots d'ordre ne sont que des rappels à l'ordre.

Préconiser une stratégie qui ne serait pas complètement enfermée dans les tendances nécessaires de l'histoire, ce serait reconnaître que si le capitalisme produit nécessaire¬ment la possibilité de son abolition, il n'en garantit pas nécessairement l'exécution. Mais, du même coup, si la stratégie dépend encore de conditions nécessaires, elle n'est plus indexée sur la nécessité historique des effets de ces conditions. La stratégie qui repose sur la nécessité historique du possible ne peut se prévaloir de la nécessité historique de son effectivité. Une stratégie de la délivrance qui se bornerait à abréger l'histoire d'une promesse s'abolit dans l'histoire utopique sur laquelle on prétend la fonder. L'histoire réelle impose, au contraire, que l'émancipation soit stratégiquement pensée dans ses formes et son contenu, sans que l'on puisse s'en remettre à l'histoire pour les découvrir. Or, c'est précisément ce que Marx s'interdit.

Utopie contre histoire ?

Les constructions de l'utopie classique, ses formules et ses pilules, ses plans et ses tableaux, tournent le dos à l'histoire et dispensent d'y découvrir les conditions de réalisation de l'utopie. Mais en remettant à l'histoire le soin de résoudre sa propre énigme, Marx déplace l'utopie négativement comprise sans la dépasser.

Sans doute, chez Marx, la tentative de démonstration de la nécessité historique du communisme, en posant la nécessité de son contenu, ne méconnait pas que des conditions de sa réalisation sont requises : ainsi se trouve dépassée l'utopie abstraite. Mais, tel est l'effet d'une dialectique négativement utopique, qu'elle prend en charge la promesse de la réalisation de l'essence dans l'existence et/ou du contenu dans la forme [8].

Le communisme de Marx est fondé sur la promesse de l'avènement de son contenu : la certitude de l'avènement d'une nouvelle organisation de la production fondée sur l'association des producteurs ; la certitude d'un dépérissement de l'État contemporain de l'émergence de cette association. Or, à supposer que les règles qui devraient présider au fonctionnement d'une société communiste soient correctement déduites de la critique du capitalisme, dans laquelle elles sont déjà impliquées, rien ne prouve qu'elles puissent s'imposer : il ne s'agit donc que d'un exercice de détection - utopique dans le meilleur sens -, sur les possibles latéraux et contrariés. Or, la certitude de l'avènement du contenu dispense d'en anticiper les formes.

Ainsi, et surtout, la promesse de l'avènement de ce contenu est confortée par la promesse de l'avènement de formes qui lui soient adéquates. Ainsi, la critique légitime de l'invention des formes de l'avenir en l'absence des conditions qui en rendent possible le contenu a pour revers, dans l'œuvre de Marx, une révélation du contenu de l'avenir en l'absence des formes qui y conduisent. Il devient alors possible de certifier la résolution des contradictions du capitalisme par et dans le communisme sans avoir à se prononcer sur leur forme, et donc sur leur possibilité même. La théorie peut et doit se limiter à l'enregistrement de formes qui seraient octroyées par l'histoire elle-même, sans recours à leur invention collective par les hommes. C'est ainsi que Marx interprète les coopératives, formes enfin trouvées de la socialisation du travail, et la Commune, forme enfin trouvée de la dictature du prolétariat : formes apparaissantes, présentées comme accomplissement d'une promesse. Du même coup, sans être annulée, c'est la nécessaire détection de ces formes qui menace d'être futilisée. Or, celles-ci non seulement déterminent le contenu, mais ne peuvent être trouvées qu'à condition d'être découvertes, et, le cas échéant, inventées.

Cette dé¬marche, qui permet en droit de se sous¬traire aux prescriptions doctrinaires, relève d'une utopie au carré. Elle présuppose que la forme viendra d'elle même résoudre les problèmes, avec d'autant plus de facilité qu'une société ren¬due à sa transparence lève par définition les obstacles qui résultent de l'opacité des formes sociales. La dénégation des difficultés à résoudre conforte l'interdit de rechercher les formes adéquates de l'émancipation et d'en éprouver le contenu à travers elles : à charge pour l'histoire de se porter garant de l'innocuité des recettes qui seront préparées dans les marmites de l'avenir.

Ainsi, pris au piège de sa propre critique de l'utopie, Marx succombe à une utopie promise ; en mettant en œuvre, pourtant, mais silencieusement, une utopie requise, dont le tracé exige un nouveau concept de l'utopie.

II. L'utopie requise

La dénonciation de l'utopie n'en épuise pas le sens, pas plus qu'il n'épuise le sens de l'œuvre de Marx. Sa valorisation suppose un concept positif qui peut être reconstruit de deux façons : par détournement de l'usage optatif et retournement de l'usage négatif. La première opération suppose que du genre littéraire ou philosophique soit dégagé une méthode théorique ; la seconde opération que soit reconnue la distinction entre le concept absolu et le concept relatif de l'utopie. L'utopie apparaît alors comme une méthode d'investigation des possibilités latérales à l'histoire (d'où émerge le concept d'une simulation utopique) et d'exploration des possibilités contrariées par l'histoire (d'où émerge le concept d'une dialectique utopique).

Le possible latéral

Parce que l'utopie appartient aux « Paysages du souhait » , selon l'heureuse expression de Bloch, le concept d'utopie est indissociable d'un usage optatif.

Aussi arrive-t-il que, malgré les tares et les périls de l'utopie, la critique libérale et/ou réformatrice tente de réhabiliter la fonction de l'espérance, et d'attribuer ou d'arracher à l'utopie une fonction heuristique.

Pour tenter alors de découvrir sous l'illusoire, l'opératoire, il est nécessaire d'établir une distinction entre le genre utopique et la méthode utopique qui confère au genre une relative unité. Ainsi, à la suite d'André Lalande, Raymond Ruyer tente de circonscrire un mode utopique qu'il définit comme « exercice mental sur les possibles latéraux » , apparenté aux procédés ordinaires de l'invention scientifique. Mais l'utopiste à la différence de la savante triche avec les règles de son propre jeu. Aussi est-on invité à établir une claire démarcation entre les simulacres qui dérogent à la recherche de la vérité et les simulations qui lui obéissent, car c'est faire injustice à l'utopie littéraire, comme le souligne Alexandre Cioranescu, de lui appliquer des critères logiques, dont la littérature ne peut que s'affranchir [9].

Reste, pourtant que la méthode utopique telle qu'elle s'exerce selon ses modalités littéraires, invite à penser son usage selon des modalités scientifiques : celles d'une simulation opératoire, distincte du simulacre littéraire, mais aussi de la simulation expérimentale ou technique [10].

C'est alors la critique radicale qui prend le relais, et invite à découvrir, malgré les abstractions et les impasses de l'utopie, sa fonction émancipatrice.

Alors, que l'utopie positivement comprise soit opposée à Marx ou repensée dans Marx, c'est à l'espérance qu'est attribuée la féconde la fécondité de l'utopie, dont les fruits peuvent être cueillis par un retour aux utopistes et/ou un recours à l'utopie.

Le retour aux utopistes permettrait de découvrir dans les précurseurs de Marx les précurseurs de son dépassement. La remise en question de l'autorité du marxisme - et en particulier du marxisme qui s'arroge une position de monopole théorique et pratique en la gageant sur sa critique de l'utopie - passe alors par la réhabilitation de la diversité du mouvement socialiste, et, partant, des utopistes [11]. Un tel renouvellement manque rarement de se réclamer de Fourier [12]. Pourtant, il ne suffit pas de solliciter les apports des utopistes : encore faut-il préciser ce que ces apports doivent à l'utopie. Et reconstruire, à travers les utopies, un concept positif de l'utopie, fondé non plus sur le simple enregistrement, mais sur le détournement de son usage optatif.

Le recours à l'utopie, qui vient ainsi au premier plan, désigne alors le bon usage du Principe Espérance. Ce dernier invite au partage entre les diverses formes de l'utopie pour autant qu'à travers elles, s'effectue le passage de l'abstrait au concret. En effet, que l'utopie s'abandonne aux simulacres inoffensifs ou aux promesses miraculeuses, ses solutions ne se confondent pas totalement avec les simulations que souvent elles recouvrent : l'utopie n'est pas toujours aussi abstraite qu'elle le paraît ou condamner à le rester, comme le soulignent, parmi les principaux représentants du « nouvel esprit utopique » (pour reprendre l'expression de Miguel Abensour), ceux qui tentent de retenir la leçon de Marx pour réhabiliter l'utopie, malgré ses abstractions et ses impasses, et l'informer de ses tâches [13].

Ernst Bloch est, sans nul doute, celui qui a porté le plus loin cette démarche qui oppose au concept négatif de l'utopie « le concept de principe utopique pris dans le bon sens du terme » .C'est très clairement qu'il expose le double sens du concept d'utopie et prend parti pour le second : « La représentation et les pensées de l'intention prospective (...) sont utopiques (...) dans le sens désormais défendable du rêve vers l'avant, de l'anticipation en général. En vertu de quoi la catégorie de l'Utopique possède donc à côté de sons sens habituel, cet autre sens qui, loin d'être nécessairement abstrait ou détourné du monde, est au contrairement centralement préoccupé du monde : celui de la marche naturelle des événements. » Telle est l'utopie concrète [14]. C'est pourquoi Bloch ne s'oppose pas à Marx au nom de l'utopie mais propose de replacer Marx dans la perspective de l'utopie : précisément dans le cadre de l'exercice de la fonction utopique de l'Espérance. C'est ce passage à l'utopie concrète qui sauve et accomplit l'utopie : c'est le comble de l'utopie qui constitue son dépassement.

Mais ce passage suppose que les possibilités latérales à l'histoire soient comprises comme des possibilités contrariées par l'histoire.

Le possible contrarié

Il devait revenir aux utopistes eux-mêmes, suivis de quelques poètes, non seulement de démasquer dans le concept conservateur de l'utopie le concept d'une défense de l'ordre social établi, mais de procéder à une réhabilitation où l'utopie n'est plus ni dogme ni chimère, mais désigne les tentatives de transgression de cet ordre social [15]. Pour insuffisante qu'elle soit cette réhabilitation utopique ou poétique va à l'essentiel : si le concept négatif de l'utopie désigne ce qui paraît irréalisable du point de vue de l'ordre social existant ou ce qui est rendu irréalisable par les défenseurs de cet ordre, il suffit de retourner l'usage relatif du concept de l'utopie pour le revendiquer comme concept positif. L'utopie devient alors le concept d'une impossibilité réputée provisoire et relative : le concept, en d'autres termes, d'une possibilité différée et contrariée.

La réhabilitation du concept d'utopie passe alors par une distinction rigoureuse entre impossibilité absolue et impossibilité relative, que prennent en compte des auteurs comme Karl Mannheim ou Herbert Marcuse. Encore convient-il d'être attentif aux inflexions possibles de cette distinction [16].

Le concept relatif de l'utopie en limite l'usage à ce qui paraît impossible du point de vue d'un ordre social donné - et qui paraît réalisable dans un autre ordre social. Tel est le sens prévalant de la distinction proposée dans la version de Mannheim : l'impossibilité et la possibilité dont il s'agit sont appréhendées dans la perspective des rapports entre des idées et la réalité, actuelle ou potentielle. Est utopique ce qui n'a pas sa place dans l'ordre social existant du point de vue des conceptions dominantes dans cet ordre social - mais qui pourrait avoir sa place rationnellement établie dans un autre ordre social [17]. Avec cette accentuation le concept relatif de l'utopie reste essentiellement spéculatif : il désigne, en quelque sorte, le possible contre-indiqué.

Mais le possible, relativement utopique, n'est pas seulement une modalité de la connaissance, c'est aussi une modalité du réel : sa détection relève d'une interprétation du monde, tant qu'elle n'adopte pas le point de vue de sa transformation. Ce qui n'a pas sa place du point de vue théorique d'un ordre social donné devient alors ce qui ne trouve pas sa place en raison de l'opposition pratique de cet ordre social. Tel est le sens qui prévaut dans la version proposée par Marcuse, où le concept relatif de l'utopie prend tout son sens : il désigne ce qui est rendu impossible par un ordre social qui en inter¬dit la réalisation et qui serait possible dans un ordre social nouveau qui naîtrait d'une révolution [18]. C'est alors, et alors seulement, qu'il désigne le possible contrarié.

Cet usage permettrait de lever l'ambiguïté dont se paie, chez Marx, l'héritage du concept négatif (et conservateur) de l'utopie dont Marx accueille les effets, bien qu'il en récuse la perspective. Dans une optique conservatrice, il s'agit d'étouffer des virtualités actuelles (qui dépassent la réalité donnée) en leur op¬posant le décret de l'impossible, au nom de possibilités factuelles (qui n'excèdent jamais ce qui est déjà là) ; il s'agit d'étouffer toute théorie critique (qui cherche à déplier le présent vers l'avenir) en lui opposant le label de doctrinaire, au nom d'un savoir positif (qui se borne à replier l'avenir sur le présent).

Or, toute l'œuvre de Marx est une insurrection contre ces platitudes intéressées. Dès lors le concept d'utopie dans son usage négatif reste chez Marx en porte-à-faux : l'ambivalence des utopies est dissimulée par un concept dont Marx est conduit en permanence à corriger, en marge, l'inadéquation. Tout n'est pas dogmatique et chimérique dans les utopies, sinon le dépassement de l'utopie n'aurait aucun sens, n'ayant aucun fondement. L'utopie ne peut être enfermée dans les limites que vise l'usage marxien du terme, parce qu'elle est tout entière dans le mouvement qui franchit ces frontières et rend possible le projet de son sauvetage. C'est à cela que contribue, par delà l'héritage terminologique, toute la théorie de Marx et d'Engels. Si, comme on peut le penser, l'heureuse formule d'Adorno est vraie : « Ils étaient ennemis de l'utopie dans l'intérêt même de sa réalisation [19]. »

C'est cet intérêt qui exige de délivrer l'utopie disruptive de la dialectique spéculative qui l'enferme, dans l'œuvre même de Marx, dans une histoire tutélaire.

L'utopie disruptive

Le filtrage de la théorie de Marx révèle que l'utopie promise (héritage négligé des dimensions négatives de l'utopie) coexiste avec une utopie requise (héritage dévalué des dimensions positives de l'utopie) : requise parce qu'elle est, non seulement effectivement impliquée (et négativement surdéterminée), mais surtout potentiellement indiquée (et positivement conçue) [20].

Cette dualité de l'utopie renvoie à celle du Capital, expressément reconnue par Marx dans la lettre à Engels du 7 décembre 1867 (sur laquelle Rubel a le premier, semble-t-il, attiré l'attention). Parlant de lui-même, il écrit : « Lorsqu'il démontre que la société actuelle, considérée sous l'angle de l'économie, est grosse d'un type social nouveau et supérieur, il ne fait que révéler, du point de vue social, le processus d'évolution que Darwin a révélé dans le domaine de l'histoire naturelle. (...) En revanche la tendance subjective de l'auteur (que lui imposaient peut-être sa position politique et son passé), c'est-à-dire la façon dont il se présente lui-même ou dont il présente aux autres le résultat ultime du mouvement actuel du processus social, n'a aucun rapport avec son analyse réelle. Si on pouvait entrer dans le détail, on arriverait peut-être à montrer que son analyse "objective" réfute ses propres fantaisies "subjectives" [21] . » En dépit de la référence (très troublante) à Darwin, et du partage (peu convaincant) entre objectivité et subjectivité, cette lettre est éloquente : Marx semble admettre qu'il peut exister un décalage entre la démonstration de la possibilité d'un « type social nouveau et supérieur » et la présentation de sa réalisation.

L'œuvre de Marx le confirme : qu'il s'agisse de la nécessité ou du contenu de l'émancipation, elle fait apparaître de remarquables ambiguïtés. Ainsi, Marx procède à une démonstration de la nécessité de la possibilité d'un nouvel ordre social en cédant à la tentation d'une démonstration de la nécessité de l'effectivité de cet ordre social. De même, Marx propose une simulation hypothétique du contenu du communisme, en cédant à la tentation de le présenter comme la résolution historique d'une énigme. Or, à condition de renoncer à ces tentations, la dialectique, fermée par une promesse, peut être ouverte sur un horizon, et l'utopie, prisonnière d'une révélation, délivrée de la tutelle d'une histoire automate.

L'exploration des possibilités contrariées interdit de congédier la dialectique, quand seule sa fermeture est négativement utopique [22]. Elle invite, au contraire, à procéder à l'ouverture d'une dialectique utopique déjà présente, mais à l'état latent, dans l'œuvre de Marx.

Comme on peut le voir, notamment, dans les Grundrisse : quand Marx n'y cède pas à la tentation d'abuser de la dialectique de la nécessité, il tente de détecter, dans les conditions et les contradictions qui déterminent des tendances nécessaires, non des prévisions du communisme, mais des allusions au communisme [23].

La dialectique de la possibilité peut ainsi être redéployée : quand les conditions disruptives ne sont plus traitées comme des causes ; et, en particulier, quand le rapport entre les conditions objectives et les conditions subjectives présenté en termes de complémentarité inévitable, mais de compossibilité potentielle.

La dialectique de la négativité, loin de devoir être abandonnée, peut être radicalisée et transformée, à condition toutefois que la négation déterminée ne soit plus considérée comme fatale et univoque, mais comme virtuelle et plurielle.

Une dialectique de l'utopie et de la stratégie reste alors à inventer. Les conditions et les contradictions n'abolissent pas pour autant la nécessité d'une rupture dont elles ne délivrent pas la promesse : leurs concepts sont autant de concepts stratégiques disponibles pour une pratique transformatrice, et non des concepts téléologiques qui délivrent de son invention.

Une dialectique utopique ainsi comprise permettrait de faire droit aux possibles réels qui minent l'ordre social existant et de redécouvrir, sous le temps des nécessités linéaires, le temps des virtualités disruptives, qui appellent leur détection et leur actualisation [24].

C'est l'exploration de ces virtualités qui interdit de réprouver tous les modèles, dont seule l'abstraction qui les coupe de toute détection dialectique, est négativement utopique. Elle invite, au contraire, à recourir à une simulation utopique du dépassement de l'ordre existant, dont la méthode est déjà présente, mais déformée, sous les fictions abstraites des utopies classiques et, surtout, sous les prévisions du communisme de Marx : pour éprouver les normes, détecter les formes et proposer les idéaux d'un changement de société.

Marx, il est vrai, repère dans les systèmes utopiques les constructions arbitraires dont il dénonce les prétentions, mais néglige dans les systèmes utopiques les simulations opératoires dont il méprise l'existence [25]. Marx, pourtant, dans sa démarche même, traite les constructions qu'il récuse comme des simulations qu'il éprouve sur le terrain de l'élaboration de sa propre théorie. Mais surtout, il recourt à des simulations silencieusement hypothétiques que pourtant il s'interdit au nom des solutions prétendument historiques auxquelles il se fie. Ainsi, des simulations utopiques, empruntées aux constructions qu'il récuse ou incrustées dans les conceptions qu'il forge, hantent la théorie de Marx. Dès lors, la promesse qui voue à l'utopie les solutions qu'elle esquisse, dissimule des esquisses qui ne se confondent pas avec la promesse, et dont nous n'avons pas fini de capter l'héritage.

Avec et malgré Marx, il convient de réhabiliter l'utopie positive à la fois effective et potentielle, mobilisée et paralysée dans son œuvre, et, au-delà de Marx, de développer cette utopie, comme méthode théorique et comme projet politique de l'émancipation sociale.

Procéder à une décantation de l'utopie et à un inventaire des dimensions utopiques, fécondes ou stériles, de l'œuvre de Marx n'est qu'un modeste préalable, quand c'est la totalité de sa critique du capitalisme qui devrait être réévaluée. Et pourtant...

III. Convoiter l'impossible

Les urgences de l'histoire, invariablement, provoquent les impatiences de la critique. Au risque que soient confiées aux nuées d'une utopie stérile, pétrie de rêves et de promesses, les réponses inspirées par une critique pressée de conclure. Ce n'est donc pas sans contradiction qu'on tenterait de le faire en l'absence de la critique radicale et concrète dont dépend l'utopie de bonne facture.

Mais la critique marxienne de l'utopie et la critique de l'utopie marxienne enseignent, sinon l'utopie concrète investie de l'espérance d'une transformation du monde, du moins l'épure d'un bon usage du Principe Espérance.

Sans l'utopie de bon aloi, le possible serait sans défense : replié sur l'accessible par des savoirs et des pouvoirs aux semelles de plomb, renvoyé à l'improbable par des rêves et des promesses aux semelles de vent.

Car le possible, contrarié par la violence, est également menacé par l'espérance, quand celle-ci est convoquée comme thérapie ou invoquée comme eschatologie.

Utopie et thérapie

Le partage des positions adoptées face à l'ordre social existant, entre les versions apologétiques et les versions critiques, décide des figures que prend la critique libérale et/ou réformatrice de l'utopie.

Sous sa forme classique, la défense apologétique qui garde les frontières de l'ordre établi, se bornait, dans sa critique des utopies, à jouer alternativement sur deux tableaux, au gré des circonstances : tantôt déplorant que le désirable ne soit pas réalisable, tantôt déplorant que l'indésirable puisse tenter de se réaliser. Sous sa forme moderne, elle a changé de ton : elle impute à l'utopie tout ce que, à tort ou à raison, elle condamne : décrétant, pour solde de tout compte, que les utopies, hélas, sont réalisables, et doivent répondre toutes les horreurs commises au nom de la transgression de l'ordre existant.

En revanche, la contestation critique qui évoque les misères de l'ordre établi se plaît à proposer une critique balancée des utopies. Dans ces versions qui soutiennent la démocratie comme un moindre mal, se rencontrent le libéralisme social et le socialisme libéral. Ici, la démocratie ne se propose pas comme la solution élégante et féconde du problème social et politique : l'énigme enfin résolue de l'histoire humaine. C'est, au contraire, parce que l'histoire humaine est une énigme indéchiffrable et que le problème social et politique est insoluble que la démocratie s'impose : comme barrière à toutes les tentatives - bonnes intentions dont l'enfer est pavé - de découvrir et de mettre en œuvre une solution ultime. Pour tous, l'utopie désigne, non plus la solution chimérique d'un problème réel, mais la résolution chimérique de problèmes insolubles. Les contradictions s'énoncent alors comme autant de paradoxes : la démocratie est à la fois indispensable et illusoire ; l'utopie est à la fois excessivement souhaitable et excessivement redoutable. La défense apologétique de l'ordre social établi ne s'embarrassait pas - s'embarrasse pas - d'une telle montée aux extrêmes, qu'affectionne la défense critique de la démocratie.

Or, celle-ci n'est pas uniforme : on trouve parmi ses représentants, des sceptiques et des tragiques. Alors que le sceptique se dérobe aux contradictions, parce qu'elles sont les témoins d'une vérité dérobée, le tragique s'installe en leur cœur, parce qu'elles sont les expressions d'une vérité déchirée. Pour le sceptique, le paradoxe se résout dans la résignation ; pour le tragique, le paradoxe s'exhibe dans l'oscillation. Le premier renonce à l'utopie que le second sollicite encore.

Sous sa forme tragique, mais ostentatoire, la critique affecte de refuser de résorber les contradictions dans une formule magique ou désenchantée. Le paradoxe tient dans l'affirmation d'une double vérité : l'utopie est indispensable ; l'utopie est insoutenable. Sans elle, les sociétés sont menacées de paralysie, voire d'agonie ; avec elle, les sociétés sont vouées à l'asphyxie, voire à la mort.

De là des appels, désespérés ou inspirés, où se rejoignent le libéralisme exalté et le socialisme résigné, à la fonction de l'espérance, réduite à une fonction thérapeutique.

Libéral intransigeant, comme il se présente lui-même, E.M.Cioran peut être considéré comme représentatif de cette attitude qui prétend se tenir au centre des contradictions. La liberté succombe au vide qu'elle exige, si les « divagations sur le futur » ne viennent à la rescousse [26]. Mais l'utopie est condamnée au délire. L'espérance qui la suscite et qu'elle suscite est la proie de la crainte qu'elle inspire. « Nos rêves d'avenir sont désormais in¬séparables de nos cauchemars » , déclare Cioran pour juger de la réalité qui, au nom du communisme (de l'utopie selon l'auteur), s'est imposée dans les pays de l'Est de l'Europe, et qui a changé le sens de l'utopie : désormais, le rêve d'utopie et le soupçon d'utopie coexistent dans une tension permanente. À la figure ancienne, mais persistante, de l'insupportable (qui appelait l'utopie comme promesse de délivrance) se superpose, sans l'annuler, la figure moderne, et menaçante, de l'insoutenable (qui désigne l'utopie comme pourvoyeuse de servitude). Mais cet excès de lucidité que l'on doit, dit-on, au désespoir, n'est trop souvent que la forme paroxystique de l'aveuglement : son style pathétique en fait le contenu, et consigne le tragique dans la phrase. L'appel à la fonction thérapeutique des utopies, comme remède aux effets du réalisme, ne dépasse guère l'exhortation.

Socialiste déchiré, comme on va le comprendre, Régis Debray, sous une forme encore paradoxale, comprend l'utopie, comme pôle d'une alternance entre orthodoxie et utopie : « Ainsi alternent dans l'histoire d'une société dilatation utopique et contraction orthodoxe ; illimitations conceptuelles des fins et délimitation matérielle des moyens d'existence ; diastole et systole du cœur social. » . Impossible alors de se soustraire à ce « va-et-vient entre deux dé¬lires, celui de l'imaginaire et celui de la réalité (...) [27]. »C'est parce que l'utopie est condamnée au délire que nous sommes condamnés à l'utopie.

Libertaire occasionnelle, comme on va le voir, Jacqueline Russ, sous une forme désormais aseptisée, finit par réduire l'utopie à une potion d'air frais. Dans un premier ouvrage, Russ plaçait les utopies du 19ème siècle en position de dépassement des limites de Marx, et célébrait dans l'utopie « le souffle de la pensée libertaire » [28]. Or, un second ouvrage reproduit presque intégralement les comptes rendus du premier, mais change leur titre et, surtout, leur interprétation : les précurseurs de Marx sont devenus les précurseurs de De Gaulle, Edgar Faure, Mitterrand et Rocard. Dans l'utopie, on célèbre le souffle de l'esprit français. Le souffle utopique ainsi compris est à bout de souffle et se réduit à ce courant d'air : « L'homme a besoin d'utopie comme il a besoin d'oxygène [29] ».

Ces diagnostics contrastés, différents par leur teneur et leur valeur, convergent : éloges de l'utopie équivalant à sa condamnation ; appels à l'imaginaire offerts en compensation ; thérapies par l'espérance qui voudraient être des thérapies de l'espérance, sans avoir à enseigner son objet et sa méthode. Thérapies qui invitent à supporter le poids du réel en mimant sa transgression, quand l'utopie n'est curative que dans la mesure où elle est disruptive.

Sur un point, pourtant, Cioran et Debray visent juste : l'utopie peut être trahie par sa propre Espérance : quand sa visée l'apparente à l'eschatologie [30].

Utopie et eschatologie

L'utopie, pays de nulle part, se propose, suivant l'étymologie forgée par Thomas More, comme utopie : pays du Bonheur. Cette réponse à l'appel du bonheur désigne le désir dont procède l'utopie comme espérance. Car ce n'est qu'à l'espérance que l'on peut confier le bonheur. Sans doute tout rêve de bonheur n'est-il pas condamné à l'utopie, mais le bonheur dont rêvent les utopies généralement les condamnent, et, avec elles, l'espérance qui les guide.

Quand cette espérance ne croit pas en elle-même - Thomas More avoue cette incrédulité - elle ne dépasse guère le souhait, et ne se projette dans aucun temps, historique ou non, où elle pourrait s'incarner : telle est la raison pour laquelle elle ne peut et ne tente de s'établir nulle part. Mais l'espérance confiante en elle-même cherche à s'approprier le temps : ce futur de l'espérance se nomme l'Avenir. Et le Bonheur tient dans l'Avenir la promesse de sa réalisation. L'utopie, sous cette forme, n'est alors que la fiction d'une promesse tenue : une promesse indexée sur l'Espérance et garantie par l'Imaginaire, un idéal eu démonique de l'Imagination.

Sur cet avenir qui défie l'histoire, sur ce bonheur qui la détourne et l'achève, sur cette Espérance qui la dépasse et l'accomplit, Marx ne dit mot dans sa critique des utopies. Sans doute, le lecteur de Fourier n'est-il pas insensible aux jouissances d'une vie libérée. Mais le disciple d'Épicure et de Prométhée - de celui qui rivalise avec les Dieux, en imitant leur Bonheur et de celui qui s'affronte avec les Dieux, en captant leur puissance - invite à opter pour Prométhée.

Pour Marx, la réconciliation de l'homme avec lui-même est moins envisagée comme la mainmise sur son bonheur que comme la maîtrise de son destin. L'homme n'est privé de la jouissance que dans la mesure où il est privé de la puissance : Fourier est placé sous la dépendance de Saint-Simon.

Le communisme de Marx est alors hanté par son propre spectre, et le fantôme de l'Homme total finit par triompher du fantasme du bonheur commun. L'accomplissement eudémonique du souverain bien laisse la place à l'engendrement démiurgique de l'homme souverain. Et quand, dans le destin de ce communisme, le spectre s'empare des vivants, le Gosplan triomphe du Phalanstère.

Les deux figures de l'utopie finissent alors par se séparer au point que, pour pro¬noncer ce divorce, l'utopie démiurgique se consacre comme science pour exclure l'utopie. Cette opposition illusoire se prévaut d'une divergence radicale : si la conception eudémonique d'un bonheur commun est indexée sur l'imagination, la conception démiurgique d'un homme total est indexée sur la raison ; et la chaîne imaginaire de l'espérance, du bonheur, et de l'avenir fait place à la chaîne rationnelle de la science, de la puissance et du futur. Mais, sous cette forme, on a troqué une utopie négative contre une autre, écrit un nouveau chapitre dans le livre des perfections imaginaires, qui doivent leur secrète complicité à l'insatiable tentative de résoudre des contradictions insurmontables. Marx, on l'a vu, ne fait pas exception.

Ainsi, les contradictions ultimes de la condition humaine sont la terre natale des espérances. Mais ce sont des espérances sans remèdes : l'aspiration au bonheur ne peut se résoudre en destination au bonheur et la révocation de l'impuissance ne peut se résoudre dans la vocation à la puissance. Les paradoxes, qui signalent des oppositions sans médiation, ne se laissent pas dénouer, mais l'on ne peut s'y soustraire. C'est pourquoi le réalisme qui tente de s'y dérober relance l'utopisme qui tente de les résorber. La résignation appelle la compensation.

Partialités jumelles, comme le pessimisme et l'optimisme, entre lesquelles il serait aussi vain de choisir que de balancer : elles ne s'affrontent comme alternatives que dans la mesure où elles peuvent se jouer en alternance. Et la dialectique qui prétend les dépasser peut n'être alors que l'apprentissage d'un morne scepticisme, insatisfait de tout, mais content de soi.

Partialités jumelles, mais non équivalentes : du moins quant au pessimisme de la raison répond l'optimisme de la volonté, quand au réalisme avachi répond l'utopisme inquiet : inquiet de trouver le chemin de la liberté et de ne pas se laisser dérouter par des tentatives illusoires de surmonter des déchirements irrémédiables.

Car l'imagination utopique, exilée dans son royaume, n'est pas ramenée à son foyer quand la raison dialectique fait office d'ultime tentative de réconciliation de l'homme avec son destin. Les compensations utopiques, pétries de ressentiment, et les conciliations dialectiques, pénétrées d'absolu, sont alors enchaînées à une espérance déchaînée, et conjuguent leurs aveuglements face aux évidences tragiques de l'existence.

Mais renoncer à cette espérance n'est pas renoncer à toute espérance. L'abandon de l'utopie, au nom d'une irrémédiable déréliction de l'homme, quand il n'est pas l'alibi d'un terne réalisme, n'est que la figure d'un scepticisme revenu de tout parce qu'il n'a rien osé, et qui réclame pour lui la liberté de laisser le monde à ses turpitudes, pourvu que le monde lui en laisse l'exsangue liberté.

Or, l'utopie, jamais ne laissera ce monde en sommeil, pour peu qu'elle ne trans¬forme pas le renoncement à l'imaginaire en résignation au réel, qu'elle connaisse sa propre espérance et sache convoiter l'impossible ; pour peu qu'elle sache renoncer à la tentation de prendre l'histoire à revers (d'en refondre la création ou d'en achever le cours) pour se consacrer à la tentative de briser le cercle qui l'enferme dans l'oppression et la misère.

Tentative utopique, à n'en pas douter, puisqu'elle place son horizon - mais un horizon qui n'est pas fatalement condamné à se dérober sans cesse - au-delà de l'horizon.

Tel est l'horizon utopique de notre convoitise : un horizon tracé non par l'ultime espérance d'un souverain bien, mais par la volonté de transformer la misère historique en malheur banal ; un horizon visé non par le désir de doter les hommes d'un pouvoir absolu sur la nature et sur eux-mêmes, mais par la volonté de leur confier la liberté de chercher le bonheur dans la voie qui leur semble être la bonne.

Formule de la liberté dont Marx a dégagé la portée sociale : « À la place de l'ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classes, surgit une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous [31]. »

Convoiter l'impossible, c'est convoiter cette liberté.

Octobre 1991 - octobre 1992

[1] Convoiter l'impossible - critique marxienne de l'utopie et critique de l'utopie marxienne, Thèse de Doctorat, Université de Paris VIII, Département de Sciences politiques, sous la direction de J.M.Vincent (à paraître).

[2] Chimères, hiver 1992-1933, n°18, janvier1993, p.147-173. [Typographie adoptée par la revue].

[3] Le tracé et les figures de la critique marxienne de l'utopie ont été examinés par Miguel Abensour qui nous a ouvert une voie que nous avons, sans grande fidélité, empruntée. Miguel. Abensour, Les formes de l'utopie socialiste et communiste. Essai sur le communisme critique et l'utopie. Thèse non publiée, 2 Vol., 1972, dont est extrait : « L'histoire de l'utopie et le destin de sa critique », Textures n°6/7 (1973) et n°8/9 (1974), et, récemment, « Marx : quelle critique de l'utopie ? », Lignes, numéro 17.

[4] C'est cette « utopie anti-utopique », pour reprendre sa propre expression, que vise la critique de Kolakowski, qui retient, pour le retourner contre Marx, un concept de l''utopie fondé sur la thèse d'une réalisation de l'essence humaine. Pourtant cette critique reste, à nos yeux, très défaillante : elle néglige le concept marxien de l'utopie et revient en deçà de ses apports ; elle rabat toute la pensée de Marx sur ses formulations initiales au point de la traiter comme un bloc sans failles (et sans issue) ; elle lui prête, enfin, des concepts qui ne sont pas les siens et l'interprète selon une grille importée de l'extérieur, qui déforme l'analyse des figures spécifiques de cette pensée au point de rendre stérile sa discussion. Leszek Kolakowski, L'esprit révolutionnaire, suivi de Marxisme : utopie et anti-utopie (1972, 1974), Éditions Complexe, 1978, pp. 129-132 et Histoire du marxisme, tome 1 : Les fondateurs, Marx, Engels et leurs précurseurs (écrit en 1968), Fayard, 1987, pp.598-610.

[5] L'émancipation est donc totale en un triple sens. Elle culmine dans une émancipation intégrale : la réalisation de l'homme total en chaque individu singulier, rendue possible par la résorption de la totalité des aliénations de la totalité des hommes par une émancipation à la fois complète et universelle.

[6] En effet, la réversion nécessaire de tout le mode de production capitaliste a les mêmes conséquences que la réalisation nécessaire de l'essence humaine. L'immanence qui dépend de l'abolition de toutes les séparations et de toutes les médiations qu'elles impliquent est promise avec la socialisation immédiate de toutes les fonctions de l'État et la socialisation immédiate des forces productives (force de travail et moyens de production). L'omnipotence qu'implique la domination totale des hommes sur les conditions de leur socialisation et de leur individuation est accomplie, en particulier, dès lors que les hommes dominent consciemment la répartition du travail et de ses produits. La transparence suppose que la socialité de l'individu et des produits de son activité soit intégralement lisible dans ses modalités : les bons de travail, notamment, y pourvoiront.

[7] Ces distinctions mériteraient d'être approfondies pour être confrontées à celles que proposent Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, éd.de Minuit, 1992, pp.95-96 et 106 sq., et que René Schérer a librement commenté dans « Philosophie et utopie », Lignes, numéro 17, Octobre 1992, pp.66-87.

[8] C'est ainsi que lorsqu'elle ne promet pas que l'essence humaine trouvera les formes adéquates à son effectivité, elle promet que le contenu du communisme trouve (déjà partiellement) ou trouvera (bientôt nécessairement) les formes qu'appellent inéluctablement sa réalisation immanente. Dès lors, la promesse du contenu hypothèque la réflexion sur les formes, quand elle ne dispense pas de les découvrir, voire de les inventer.

[9] André Lalande, « Les Utopies et la méthode utopique » (cours de 1917-1918), résumé par l'auteur in Dictionnaire technique de la Philosophie, p.1180. Pour étayer sa démonstration, Lalande se réfère notamment à Auguste Comte et. Raymond Ruyer, L'utopie et les utopistes (1950), Ed. Gérard Montfort, 1988, chap. II, pp.9-26. Alexandre Cioranescu, L'avenir du passé. Utopie et littérature, Paris, 1972, pp.24-29 et 39-47, notamment.

[10] C'est ainsi que Maurice de Gandillac propose de concevoir l'œuvre de Thomas More comme une « simulation anticipatrice », que l'auteur rapproche de « simulation opératoire » définie par Auguste Comte. Maurice de Gandillac, « L'utopie de More comme simulation anticipatrice » in Le discours utopique (collectif) 10-18, pp.9-20.

[11] C'est ainsi que Martin Buber tente de réévaluer l'apport des utopistes du XIXe siècle au projet d'un renouvellement tissulaire de la société et que Karl Korsh, lorsqu'il rompt, en 1951, avec le marxisme officiel, propose de replacer Marx « parmi les nombreux précurseurs, fondateurs et continuateurs du mouvement socialiste de la classe ouvrière » au nombre desquels figurent « les socialistes dits utopiques du temps de Thomas More au nôtre ». Martin Buber, Utopie et socialisme (1950), 1977, Aubier Montaigne. Karl Korsh, « Dix thèses sur le marxisme aujourd'hui », in Marxisme et Philosophie, éd. de Minuit, p.185-186.

[12] Sur Fourier, voir particulièrement les travaux de René Schérer, notamment : Charles Fourier ou la contestation globale, Paris, Seghers, 1970, et, plus récemment : Pari sur l'impossible, Université de Paris VIII. C'est déjà, mais dans des versions plus faibles, à une révision fouriériste de Marx, qu'en appelaient, implicitement, Dominique Desanti, et, explicitement, Jacqueline Russ. Dominique Desanti, Les Socialistes de l'Utopie Petite Bibliothèque Payot, N°190, 1971, p.308-309 et p.314. Jacqueline Russ, La pensée des précurseurs de Marx Pour connaître la pensée de/Bordas, 1973, p.262. Voir également pp.8-10, 91-92, 262 notamment.

[13] Pour une étude récente de diverses variétés du « nouvel esprit utopique », voir Michael Löwy, Rédemption et Utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale, Sociologie d'aujourd'hui/P.U.F, 1988.

[14] Ernst Bloch, Le Principe Espérance, t. 1 p.14 et p.20. Bloch inscrit dès lors les utopies sociales dans le vaste ensemble que constituent « Les épures d'un monde meilleur » qui ne sont à leur tour que le moment de la « construction ». Les utopies sociales sont donc une forme particulière d'un moment spécifique d'exercice de la fonction utopique : c'est ce qu'indique la nécessaire distinction entre les utopies abstraites (elles- mêmes partagées entre les utopies de l'ordre et les utopies de la liberté) et l'utopie concrète qui les dépasse. Ernst Bloch, Le Principe Espérance t.2. Les Épures d'un monde meilleur, Gallimard.

[15] Bien qu'il se défie du terme, l'utopiste l'emploie quelquefois. Ainsi Victor Considérant propose une esquisse de l'ordre social idéal qu'il désigne comme « utopie d'un monde unitairement organisé ». V. Considérant, Destinées sociales, Paris, au bureau de la Phalange, 1834-1844, 3 vol. Le poète est moins réticent. C'est ainsi que Victor Hugo, que l'on peut difficilement annexer au socialisme, légitime un concept positif de l'utopie, comme le montre la citation placée en exergue de cet article, ou encore celle-ci : « La première phase du possible, c'est d'être impossible.(...). Toutes les utopies d'hier sont toutes les industries de maintenant (...) » Victor Hugo, Paris (1867), Lausanne, 1947 p.64

[16] Distinction que reprend Miguel Abensour, en se référant à Mannheim et à Marcuse. Miguel Abensour Thèse...op.cit., vol.2, pp.21-22.

[17] Parmi les idées situationnellement transcendantes (c'est-à-dire qui dépassent la situation donnée), Mannheim distingue les idéologies et les utopies, et, entre ces dernières celles qui sont absolument irréalisables et celles qui ne le sont que relativement. Pris dans son sens absolu, le concept d'utopie désigne les idées qui, par principe, ne peuvent pas être réalisées. Pris dans son sens relatif, le terme d'utopie désigne des idées qui ne peuvent pas être réalisées du point de vue de l'ordre social existant. C'est ce sens que Mannheim se propose d'adopter, en employant « le terme simplement au sens relatif, signifiant par là une utopie qui semble irréalisable seulement du point de vue d'un ordre social donné et déjà existant ». Mais c'est alors essentiellement le point de vue qui qualifie l'utopie : le concept absolu de l'utopie érige un point de vue relatif en point de vue absolu, alors que le concept relatif fait droit au caractère relatif du point de vue. Karl Mannheim, Idéologie et utopie (1929), éd. Marcel Rivière, 1956, pp.130-132.

[18] Initialement, Marcuse semble n'admettre qu'un seul sens : « Je crois qu'on ne peut proprement parler d'utopie que dans ce sens, c'est-à-dire quand un projet de transformation sociale contredit des lois scientifiques constatées et constatables. Seul un tel projet est utopique au sens strict, c'est-à-dire extra-historique, encore que cet extra-historique ait sa limite historique. » Herbert Marcuse, La Fin de l'Utopie, Paris, 1958, pp.8-9. Mais à cet usage du concept d'utopie, Marcuse en oppose ultérieurement un autre : « ...L'adjectif "utopique" ne désigne plus ce qui "n'a pas sa place, dans l'univers historique, mais plutôt ce à quoi la puissance des sociétés établies interdit de voir le jour ». Herbert Marcuse, Vers la libération (1969), Médiations/Denoël, 1972, p.14.

[19] Th.W.Adorno, Dialectique négative, Payot, p.252.

[20] Dans les limites de cet article qui se donne pour objectif de proposer les ruptures nécessaires, pour prendre la mesure des problèmes qui demeurent, l'actualité de la pensée de Marx ne peut faire l'objet que de quelques indications prospectives.

[21] Maximilien Rubel, K. Marx, Essai de biographie intellectuelle (1ère éd. :1957), nouvelle édition revue et corrigée, Marcel Rivière et Cie, Paris, 1971, p.420.

[22] Nos conclusions ne convergent donc que partiellement avec celles de Bernard Chavance qui, en opposant dialectique rationnelle et dialectique utopique, ne retient, semble-t-il que la version nocive de la seconde, en privant la première de toute ouverture sur l'avenir. Bernard Chavance, « La dialectique utopique du capitalisme et du communisme chez Marx », in Marx en Perspectives, Éditions des Hautes Études en Sciences sociales, Paris, 1985, pp.121-134.

[23] Pour reprendre une expression de Toni Negri qui montre de façon convaincante les intensités qui animent ces Manuscrits, et en particulier comment Marx fait ressortir au fond de chaque catégorie l'antagonisme, au fond de chaque tendance la contradiction, et dans chaque contradiction la possibilité de la crise et l'allusion au communisme qu'elle in¬clut. Toni Negri, Marx au-delà de Marx, Christian Bourgois Éditeur, 1979.

[24] Le temps des virtualités est le temps des bifurcations, des embranchements, des mutations improbables et nécessaires. Temps messianique, si l'on veut, que l'œuvre de Benjamin invite à explorer. Sur ce point, voir, notamment, Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, Sentinelle messianique à la gauche du possible, Plon, 1990.

[25] Martin Buber, en revanche, propose de démêler ce que la critique marxienne confond : la « fiction schématique » qui « naît d'une imagination quasi-abstraite » et se laisse déduire « d'une théorie de l'homme, de ses capacités et de ses besoins déduit un régime de société (...) », et la « planification organique » qui trouve « son point de départ dans la réalité effective de la situation présente », et se fonde, plus précisément, sur la détection des « (...) tendances qui agissent sur cette transformation, tendances encore cachées dans les pro¬fondeurs de la réalité, encore obscurcies par des tendances notoires et puissantes ». Ainsi, Buber trace au sein même des systèmes réputés abstraits la ligne de démarcation, chère à E.Bloch, entre utopie abstraite et utopie concrète. Mais surtout, il suggère que l'exploration des possibles latéraux doit être sous-tendue par une détection des possibles contrariés. Martin Buber, Utopie et socialisme, op.cit. pp.31-32.

[26] « Principe de renouvellement des institutions et des peuples », telle est l'utopie : « À la longue, la vie sans utopie devient irrespirable, pour la multitude du moins : sous peine de se pétrifier, il faut au monde un délire neuf » Emil Cioran, Histoire et Utopie, Idées/Gallimard, p.20-21. Aussi l'Occident doit-il « reprendre les utopies que, par besoin de confort, il a abandonné aux autres » et « liquider ses déchets en s'imposant des tâches impossibles, opposées à ce bon sens affreux qui le défigure et le perd » (p.25 et p.26-27). L'examen de la littérature utopique confirme le jugement sur le rôle des divagations sur le bonheur : « Nous n'agissons que sous la fascination de l'impossible : autant dire qu'une société incapable d'enfanter une utopie et de s'y vouer est menacée de sclérose et de ruine » (p.104). C'est ce que confirme, enfin, l'analogie entre la fonction de l'utopie pour les sociétés et la fonction de l'idée de mission pour les nations : « (...) une société n'évolue et ne s'affirme que si on lui suggère ou lui inculque des idéaux hors de proportion avec ce qu'elle est. L'utopie remplit dans la vie des collectivités la fonction assignée à l'idée de mission dans la vie des peuples » (p.118).

[27] Régis Debray, Critique de la Raison politique, Gallimard, 1981, pp.420-421.

[28] Jacqueline Russ, La pensée des précurseurs de Marx, op.cit., p.262.

[29] Jacqueline Russ, Le socialisme utopique français, Pour connaître la pensée de/Bordas, 1987, pp.5-6 et p.189.

[30] Sur ce point, et plus généralement sur l'actualité de l'utopie, se reporter à l'article de René Schérer, « La formulation actuelle de l'utopie », Chimères, numéro 9, Automne 1990 pp.113-136. Le débat continue...

[31] Manifeste du Parti communiste, éd. Bilingue, Éditions Sociales, p.89.

Marx et l'utopie (Dictionnaire des utopies, 2002)

Henri Maler — 2021-08-22T07:50:00Z

Dans l'œuvre de Karl Marx (1818-1883) et de Friedrich Engels (1820-1895) [1], la tentative de jeter les bases d'un communisme « critique et révolutionnaire » est indissociable de la critique des formes « critiques et utopiques » du socialisme et du communisme. Quelle est cette critique de l'utopie ? Quel est ce communisme révolutionnaire ? N'est-il pas lui-même une utopie ? (Version initiale de l'article « Marx » publié dans le Dictionnaire : une synthèse et, souvent, un autoplagiat de contributions antérieures)

I. Quelle critique de l'utopie ?

Contrairement à certains historiens, pressés de négliger l'histoire elle-même, Marx n'aborde pas l'utopie comme un genre (littéraire ou philosophique) ou comme un type (de mentalité ou de rationalité) - clos sur lui-même, répétitif et étouffant - dont les invariants révéleraient le sens et annonceraient le destin autoritaire, voire totalitaire. Si les utopies sont monotones rien n'est plus monotone que cette critique des utopies. Pour Marx au contraire, les premières formes du socialisme et du communisme ne sont pas les variantes occasionnelles d'une éternelle utopie, mais un moment historique irréductible et particulier : le moment utopique des théories, des projets et des pratiques de l'émancipation sociale du 19e siècle ; un moment historique que jalonnent les œuvres des « fondateurs » : Henri de Saint-Simon, Robert Owen, Charles Fourier, principalement.

À une critique abstraite des systèmes, Marx oppose une critique concrète de leur contenu. Aussi prend-il à partie ceux qui « détachent les systèmes cri¬tiques et écrits polémiques du mouvement réel dont ceux-ci sont l'expression (...) », car, dit-il, « ils ont ainsi quitté le terrain de la réalité, de l'histoire et sont revenus sur le terrain de l'idéologie » (L'Idéologie Allemande, 1845). À une critique idéologique, il oppose une critique historique, dont la conclusion devrait encore faire réfléchir nos contemporains : « Le contenu véritable de tous les systèmes qui ont fait époque, ce sont les besoins de la période où ils ont fait leur apparition. À la base de chacun d'eux, il y a toute l'évolution antérieure d'une nation, la forme donnée par l'histoire aux rapports de classes avec ses conséquences politiques, morales, philosophiques ou autres. Si l'on considère cette base, il n'y a pas grand-chose à tirer de la formule selon laquelle tous les systèmes sont de nature dogmatique ou dictatoriale » (ibidem).

En d'autres termes, les aspirations sous-jacentes à ces systèmes et la critique sociale qui les inspire importent davantage que leurs limites en tant que doctrines : ces limites qui leur valent cependant d'être qualifiées d'utopiques. Pour la seule raison que ces doctrines ne seraient pas « scientifiques » ?

Contrairement à certains interprètes, pressés de consacrer la Science et ses dépositaires, Marx ne se borne pas à congédier l'utopie au nom de la science. Il s‘efforce au contraire, du moins dans ses premiers écrits, de montrer comment ceux qu'il regarde comme des prédécesseurs ont contribué, par leurs critiques de l'ordre social existant, à doter le socialisme de repères scientifiques. Telle est l'approche qui prévaut notamment dans La Sainte Famille (1845) où Proudhon lui-même, pourtant âprement combattu dans les œuvres ultérieures, est couvert d'éloges : avec Qu'est-ce que la propriété ?, il aurait écrit un « manifeste scientifique du prolétariat français » (op.cit.)

Dans Misère de la Philosophie (1847), Marx confirme partiellement ce diagnostic : « Les socialistes et les communistes sont les théoriciens de la classe prolétaire ». Mais en l'absence des conditions sociales et matérielles de l ‘émancipation souhaitée, ces théoriciens « courent après une science régénératrice ». C'est cette précipitation doctrinaire que retient le concept d'utopie quand, Marx l'emploie alors - pour la première fois (il faut le souligner) dans un écrit public - pour désigner le moment initial du devenir scientifique du socialisme. Pourtant, le rôle des « fondateurs » dans le développement d'une critique radicale ajustée aux besoins du prolétariat reste fortement valorisé : leurs conceptions sont bien indissolublement « critiques et utopiques », ainsi que les qualifie le Manifeste du Parti Communiste (1848).

En revanche, à l'heure des bilans, la contribution des utopistes au développement de la science semble, notamment dans la brochure d'Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880), être complètement oubliée. Il suffit alors d'une lecture superficielle pour présenter la distinction relative entre l'utopie et la science comme une opposition exclusive : la science contre l'utopie. Telle sera la vocation du commentaire prétendument « orthodoxe » : sous couvert de dénoncer l'utopie, il abritera, dès la fin du 19e siècle, un retour de la science doctrinaire que Marx entendait dépasser. Et ce retour culminera dans le marxisme stalinisé : le prétendu « marxisme-léninisme ». Mais le désastre historique cautionné par la « doctrine » ne doit pas obscurcir l'horizon : pour Marx, « le développement du socialisme de l'utopie à la science » - titre initial de la brochure d'Engels - n'est pas un simple passage de l'utopie à la science. Mieux : il ne s'agit pas de la simple transmission d'un héritage, mais de la réalisation d'un sauvetage (Miguel Abensour).

Sauvetage du socialisme doté de fondements scientifiques ; sauvetage de l'utopie ainsi devenue concrète ? Marx, en tout cas, en prenant en charge les perspectives d'émancipation entrevues par ses prédécesseurs, n'a jamais totalement déserté le territoire de l'utopie.

II. Une critique utopique de l'utopie ?

Si Marx critique comme utopies des prescriptions doctrinaires qui manquent le mouvement réel de l'histoire, voire qui s'opposent à lui, c'est pour leur opposer le point de vue d'une histoire qui serait porteuse de la possibilité d'une émancipation totale : son concept de l'utopie est un concept communiste de l'utopie ; sa critique est une critique utopique de l'utopie.

Alors que la perspective d'une émancipation totale est communément récusée comme le comble de l'utopie, Marx la revendique expressément. C'est à ce titre qu'il commence par retourner contre le libéralisme politique sa condamnation de l'utopie : ce qui constitue « un rêve utopique pour l'Allemagne », ce n'est pas, nous dit-il, « l'émancipation humaine universelle » mais l'émancipation particulière ou partielle : « la révolution uniquement politique, la révolution qui laisserait debout les piliers de l'édifice » (Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel, 1843). Le défi lancé au libéralisme est radical : ce n'est plus l'émancipation totale que désigne le concept d'utopie, mais l'émancipation partielle.

La voie suivie dans les écrits ultérieurs est désormais tracée : si le socialisme et le communisme peuvent revêtir eux-mêmes des formes utopiques, ce n'est pas parce qu'ils adoptent le point de vue de la totalité, mais, au contraire, parce qu'ils y dérogent. Tant qu'ils restent partiels, ils sont abstraits. Critiques, projets, pratiques : dans toutes leurs dimensions, ils s'en tiennent alors à des abstractions dogmatiques. Leurs critiques se prévalent de leur caractère scientifique, mais reposent sur une saisie abstraite de la totalité et de l'histoire ; leurs projets manquent aussi bien la perspective d'une émancipation totale que la totalité des conditions requises ; leurs pratiques plutôt que de préparer une révolution générale, privilégient de petites « expériences doctrinaires », tentées dans le dos de l'histoire réelle (Le 18 Brumaire, 1852). Mais, aux yeux de Marx, ces abstractions ne forment qu'un moment : ces mutilations de l'histoire peuvent être expliquées et dépassées par l'histoire.

Alors que le point de vue de l'histoire leur est communément opposé pour confondre dans une même condamnation le communisme et l'utopie, ce point de vue permet à Marx distinguer le communisme de ses formes utopiques. Ainsi, dans le Manifeste du Parti communiste (1948), le passage consacré au « « socialisme et communisme critiques et utopiques » ponctue une analyse de l'histoire qui situe le communisme dans son mouvement et à son horizon. Dans cette perspective, Saint-Simon, Owen et Fourier méritent des éloges en raison des dimensions critiques et des fonctions révolutionnaires « à bien des égards » de leurs conceptions. Replacées dans l'histoire, les anticipations doctrinaires se présentent non comme des défaillances rédhibitoires mais comme des raccourcis provisoires : des substituts temporaires qui n'invalident nullement le projet socialiste et communiste. En revanche, cette mise en histoire, en expliquant l'immaturité des théories par l'immaturité des luttes de classes, fait valoir que l'importance de ces substituts « est en raison inverse du développement historique ». C'est pourquoi l'évaluation ambivalente des fondateurs – « critiques et utopiques » - sert la dénonciation sans nuances des successeurs : des « disciples » qui « constituent chaque fois des sectes réactionnaires ». C'est pourquoi, surtout, l'enlisement dans l'utopie peut et doit faire place à son dépassement dont le Manifeste est précisément le manifeste.

Quel dépassement ? S'il ne s'agit pas simplement de remplacer l'utopie par la science, que devient l'utopie dans la conception de Marx ? Selon Ernst Bloch, l'utopie se maintiendrait sous une forme transformée dans une théorie où circulent deux courants : le « courant froid » de la science et le « courant chaud » de l'utopie devenue concrète quand elle a trouvé des assises scientifiques. Reste alors la question décisive : le communisme de Marx est-il vraiment cette utopie concrète ?

III. Un communisme utopique ?

Pour tenter de filtrer l'héritage utopique de Marx, une critique interne devrait s'efforcer de séparer le bon grain d'une utopie féconde de l'ivraie d'une utopie stérile ; de distinguer l'utopie stratégique (effectivement branchée sur des virtualités concrètes) de l'utopie chimérique, (secrètement hantée par les illusions des utopies abstraites).

Prise en mauvaise part, l'utopie désigne en général des prescriptions doctrinaires (dont la réalisation serait hors de portée) et/ ou des perfections imaginaires (qui seraient absolument hors d'atteinte). Or si Marx retient le premier sens, il néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, été séduit par des mirages ? C'est ce que laisse penser la tentation d'opposer aux anticipations partielles des moments et du but de l'émancipation, la perspective d'une émancipation totale : au risque de réintroduire ainsi la perspective chimérique d'une société entièrement réconciliée et d'un individu pleinement épanoui. L'existence de ce risque semble confirmée quand on détecte dans le communisme de Marx la persistance de trois illusions majeures – trois rêves qui menacent de virer au cauchemar : le rêve d'une société qui, sans division entre les classes et sans État, serait pleinement restituée à elle-même ; le rêve d'une société qui, entièrement planifiée, maîtriserait entièrement son histoire ; le rêve d'une société qui, débarrassée de l'opacité produite par les rapports marchands, rendrait immédiatement visibles, pour tous et pour chacun, les modalités et les fins des activités humaines. Immanence, omnipotence, transparence : trois perfections imaginaires.

Prise en mauvaise part, l'utopie désigne encore des vœux exaucés d'avance par l'entremise de l'imagination ou de la divination : des rêves accomplis avant même de s'être réalisés (parce qu'ils sont consignés dans des systèmes cadenassés) ou des paris gagnés avant même d'avoir été tenus (parce qu'ils sont garantis par une histoire révélée). Une fois encore, Marx retient le premier sens et néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, cédé à des promesses ? C'est ce que laisse penser la tentative de démontrer la nécessaire possibilité du communisme quand Marx succombe à la tentation d'en proclamer la nécessaire effectivité ou l'avènement inévitable : au risque de confier à une histoire tutélaire l'actualisation des virtualités d'une histoire ouverte et indécise. L'existence de ce risque semble confirmée quand Marx présente la révolution sociale non comme une cible stratégique à atteindre, mais comme un moment historique déjà fixé. Les prescriptions doctrinaires se présentent, selon Marx, comme autant de substitutions en cascade : les substitutions de l'utopique à l'historique, de l'invention à la révolution, de l'imaginaire au réel. Cette logique de la substitution appellerait son dépassement par une logique de la révolution. Mais Marx laisse souvent entendre que ce dépassement stratégiquement nécessaire est garanti par un remplacement historiquement inévitable. Révolution et communisme inéluctables : deux promesses illusoires.

Pourtant, n'en déplaise aux critiques pressés d'en découdre et d'en finir, le communisme de Marx est irréductible aux illusions qui le hantent et aux tentations qui le minent. Les rêveries chimériques qui courent en filigrane de son œuvre restent mineures au regard des fondations stratégiques qui en forment la trame.

Comment alors comprendre l'utopie si elle peut être mise ou remise en ordre de marche ? Comment comprendre le communisme de Marx, s'il est, dans le bon sens du terme, une utopie ?

L'utopie ne saurait être enfermée dans un genre de romans ou de doctrines – dans des effusions littéraires ou des prescriptions doctrinaires. L'utopie, avant d'être livrée au travail de la connaissance, est à l'œuvre dans l'histoire : des virtualités utopiques habitent le changement social, des acteurs combattent pour les actualiser - des utopistes, si l'on veut, qui sont aussi des fauteurs d'histoire. Toute l'œuvre de Marx est dédiée à la détection de ces virtualités : sa critique du capitalisme et ses analyses des antagonismes de classes s'efforcent de mettre à jour les potentialités de leur dépassement.

Ainsi, l'utopie ne consiste pas seulement à rêver de ce qui est absolument impossible, mais à déterminer ce qui est relativement impossible. Est utopique alors ce qui paraît irréalisable du point de vue de l'ordre social existant, mais pourrait avoir sa place rationnellement établie dans un autre ordre social. Est utopique surtout ce qui n'est rendu impossible que par un ordre social qui en inter¬dit la réalisation, bien qu'il en porte concrètement la possibilité (Herbert Marcuse). Le communisme selon Marx serait alors cette perspective en attente, à la fois accessible et contrariée : une utopie - mais une « utopie de bon aloi » (Ernst Bloch).

Ce communisme en appelle à une société sans classes (ce qui ne signifie pas sans inégalités ni conflits) et sans Etat politique (ce qui ne signifie pas sans pouvoir public) : il est alors irréductible à la chimère inconsistante (et dangereuse) d'une société totalement unifiée et réconciliée. Ce communisme se présente comme le projet d'une libre association des producteurs qui auraient conquis la maîtrise des processus sociaux qui, dans la société capitaliste, leur échappent et les dominent : il n'est pas condamné à se confondre avec des fantasmes dérisoires (et désastreux) de toute-puissance. Ce communisme ne serait ni désirable, ni réalisable ? On peut en discuter … Mais, dans une histoire ouverte, si le partage entre le possible et l'impossible peut être l'objet d'un débat, c'est parce qu'il est aussi l'enjeu d'un combat.

L'utopie de bon aloi est d'abord, aux yeux de Marx, l'utopie du bon combat : l'enjeu d'une stratégie. Cette utopie – le communisme - peut s'enfermer dans des systèmes doctrinaires et se réfugier dans des rêveries velléitaires, céder à des mirages et à des promesses ; mais elle est tout entière dans le mouvement, théorique et pratique, de leur dépassement. Ce dépassement est à l'œuvre dans la détection utopique de possibilités contrariées, mais d'ores et déjà réelles et agissantes ; et dans l'activation utopique de possibilités disruptives qui s'opposent à l'ordre établi et en lézardent les assises. Le communisme n'est alors, pour Marx lui-même, que cela : le mouvement réel de sa possibilité et l'idéal de son accomplissement.

Quelle possibilité ? Quel idéal ? La possibilité concrète d'une appropriation sociale par tous les êtres humains eux-mêmes des conditions de leur existence : les moyens de production, d'échange et de communication qui, dans les sociétés capitalistes, sont la propriété exclusive de quelques-uns. Quel idéal ? une société où le libre développement de chacun serait la condition du libre développement de toutes et de tous. Cette possibilité et cet idéal sont utopiques ? Oui, mais concrètement enracinés dans les contradictions des formes d'exploitation et de domination qu'ils invitent à abolir et qu'il est, selon Marx, concrètement possible d'abolir.

Henri Maler

Repères bibliographiques

Marx et Engels, bien sûr, et…

Abensour (Miguel), Les formes de l'utopie socialiste et communiste. Essai sur le communisme critique et l'utopie, 2 volumes, 1972. Thèse non publiée, dont est extrait : “ L'Histoire de l'utopie et le destin de sa critique ”, Textures n°6/7 (1973) et n°8/9 (1974) ; « Marx : quelle critique de l'utopie ?", Lignes N0 17, octobre 1992, pp.43-65.

Bloch (Ernst), Le Principe Espérance (1959), Gallimard, Paris, 3 tomes, 1977,1982, 1991.

Maler (Henri), Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, Paris, 1994 ; Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, Paris, 1995.

Marcuse (Herbert), La Fin de l'Utopie, Le Seuil, Paris, 1958 ; Vers la libération, Médiations/Denoël, Paris, 1969.

[1] “ Marx ”, dans la suite, désigne, l'œuvre commune et largement indissociable de ces deux auteurs.

Entretien sur l'utopie (avec Daniel Bensaïd) – automne 1995

Henri Maler — 2020-08-17T09:10:55Z

Entretien avec Daniel Bensaïd, publié dans Critique communiste n°143, automne 1995. À propos de mes deux ouvrages : Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx (1994) et Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx (1995)

Daniel Bensaïd – Tu relèves dans les textes de Marx de 1844-1845 une utopie persistante de l'émancipation comme réalisation ultime de l'essence humaine. Or, ces textes, notamment La Sainte Famille et L'Idéologie allemande, sont aussi ceux où se trouve consommée la rupture radicale avec les philosophies de l'histoire universelle. Quelle est selon toi l'articulation de ces deux problématiques à première vue divergentes ?

Henri Maler - L'adoption du communisme par Marx, en 1844-1845, repose sur une dialectique téléologique de réalisation de l'essence humaine qui fonde une utopie promise : une utopie dont la portée critique est explosive, mais qui menace de demeurer stérile car, avec elle, ce sont les perfections imaginaires et les solutions illusoires qui sont de retour. Perfections imaginaires dans la mesure où cette utopie promet une parfaite adéquation des formes d'existence des hommes à leur essence ; solutions illusoires, puisqu'elles sont données avec le problème : « le communisme est l'énigme résolue de l'histoire humaine ». L'utopie exaucée avant même de s'être accomplie est du même coup condamnée. C'est l'insistance de cette utopie promise, d'abord rectifiée puis effacée que j'essaie de traquer d'un bout à l'autre de l'œuvre de Marx. Mais pour faire le tri : mon objectif n'est évidemment ni de découvrir enfin le Vrai Marx, ni de jeter la dernière pelletée de terre sur son tombeau, en compagnie de tous ceux qui veulent enterrer le spectre du communisme avec le cadavre du stalinisme.

Car la conception de Marx est remarquable par les tensions qui l'habitent, et cela presque d'emblée. Marx, dans les Manuscrits de 1844, n'hésite pas à confier à la nécessité de la dialectique - la négation de l'essence humaine dans son aliénation qui appelle la négation de cette négation par l'appropriation de l'essence humaine - la certitude que l'histoire apportera l'action nécessaire à son accomplissement ultime. Mais, quelques mois plus tard, on peut lire sous la plume d'Engels, dans La Sainte Famille, que l'histoire n'est pas un sujet, et encore moins une machine, qui se servirait des actions des hommes pour réaliser ses propres fins [1]. On est alors à cent lieues d'une conception qui attribuerait à l'histoire le soin de résoudre elle-même sa propre énigme. La rupture est ouvertement consommée dans L'Idéologie allemande. Mais l'est-elle complètement ? On peut en douter...

La rupture est officielle avec les philosophies de l'histoire qui la confondent avec l'accomplissement d'une perfectibilité originaire de l'Homme ou une virtualité originaire de l'Esprit : une histoire qui serait à elle-même son propre sujet, parce qu'elle accomplirait un absolu originaire à la fois moteur et mobile. L'histoire n'est pas cet automate, ni même cette taupe révolutionnaire qui, aveuglément, creuserait le sous-sol de la domination. Marx n'a jamais épousé le progressisme béat qu'on lui prête parfois ni laisser sa conception se confondre avec la dialectique solennelle qu'il affectionne souvent. Sa critique de la dialectique de Hegel ne laisse planer, du moins à première vue, aucune équivoque : il récuse une conception onto-logique de la dialectique qui la présente nécessairement comme le déploiement d'un absolu originaire, comme il récuse, du même coup, toute conception téléologique de la dialectique qui (comme toute téléologie infinie, même quand elle reste immanente) attribue à une cause finale transcendant le cours de l'histoire le soin d'en déterminer l'orientation et la fin. Cette rupture est officiellement accomplie par Marx à travers la rupture avec l'idéalisme hégélien, puis avec l'humanisme feuerbachien.

Pourtant, Marx déploie très inégalement les conséquences de ces ruptures, en particulier tant qu'il recourt, d'abord ouvertement, puis plus discrètement, à une promesse utopique fondée sur la dialectique de la réalisation de l'essence humaine. Sans doute, Marx n'est-il pas le théoricien d'une histoire automate qui se servirait des actions des hommes à ses propres fins et accomplirait ainsi un destin primordial et universel. Mais il ne cesse de doubler l'histoire empirique d'une histoire essentielle qui délivre le sens et la destination de la première. Une histoire qui placerait l'utopie sous sa protection n'est pas nécessairement une histoire qui serait son propre moteur : même les décrets de la Providence doivent composer avec les actions des hommes. Marx rompt avec l'histoire automate, mais pas avec l'histoire tutélaire qui, par le truchement de l'action des hommes qui posent leur propres fins, se présente comme si elle était disposée (par la procession des modes de production, la spirale de la négation de la négation) en vue du communisme. L'équivoque est constante. La formidable percée en direction d'une conception disruptive de l'histoire est périodiquement colmatée par les abus d'une dialectique fermée. Il faut renoncer à concilier, mais faire le tri.

Daniel Bensaïd – Effacée plutôt que dépassée par sa critique, l'utopie subsisterait chez Marx en tant qu'utopie négative : la nécessité utopique du communisme neutralise alors la stratégie qui devrait permettre de le réaliser en actualisant la prépondérance du politique par rapport à l'histoire imaginaire. « La stratégie, dis-tu, n'est jamais que l'expression de la nécessité comprise, au point qu'histoire et stratégie se confondent. » On peut souscrire à ces formules heureuses, a fortiori si l'on pense aux silences stratégiques de Marx comparés à la pensée de part en part stratégique de Lénine. Mais quelle est d'après toi la part des raisons théoriques et des raisons pratiques dans ce manque ? Quel est plus précisément la fonction de « l'utopie requise » par rapport à la stratégie défaillante : sentiment non pratique du possible, comme le dit Lefebvre ou simple symptôme de l'immaturité des conditions objectives ? Quel est enfin le rapport du discours politique de Marx (discours prolixe : voir le tome IV des Ecrits dans la Pléiade) à ses silences stratégiques ?

Henri Maler - Marx est loin de se désintéresser des questions stratégiques, comme en portent témoignage son intérêt pour les questions diplomatiques et militaires. Il se passionne pour les exigences stratégiques qu'impose le jeu des relations entre les États (le rôle de la Russie dans le jeu de la révolution et de la contre-révolution, par exemple) et les possibilités latérales au cours dominant de l'histoire (les possibilités offertes par la commune russe, notamment). Mais, en général, les impératifs stratégiques tendent à se confondre avec la nécessité historique. Pourquoi ? A l'affaissement du point de vue stratégique chez Marx, je vois au moins deux raisons théoriques, d'ailleurs solidaires.

La première fait corps avec la critique des utopies doctrinaires qui à l'écart du mouvement historique réel inventent des solutions qu'elles prétendent lui imposer ou réaliser dans son dos. Pour Marx, le rôle de la théorie est d'exprimer ce mouvement historique, et non de prétendre le façonner. Mais, au nom du refus de prescrire, une telle critique porte en elle le risque d'une confusion entre posture dogmatique et posture stratégique. Inversement, et sur ce point la conception de Marx a valeur de mise en garde, le point de vue stratégique peut n'être que le masque d'une incantation doctrinaire. Mais prétendre se borner à exprimer le mouvement réel, c'est prendre le risque bien connu de s'abandonner à son cours apparent ou alors de l'investir d'une destination immanente dont l'action concertée ne serait que l'auxiliaire.

La seconde raison théorique de l'effacement de la stratégie englobe la précédente. Le discours de Marx oscille en permanence entre la tentative de démontrer la nécessaire possibilité du communisme et la tentation d'en promettre la nécessaire effectivité. Si le premier point de vue l'emportait constamment, l'actualité d'une émancipation radicale ne se confondrait pas avec la promesse de son effectuation. Les échecs ne s'expliqueraient pas seulement par l'immaturité des conditions du succès. Les incertitudes de la lutte ne seraient pas seulement renvoyées au rôle du hasard, mais à une ouverture plus profonde de l'histoire, qui ménage l'espace propre à la stratégie. En revanche, quand la nécessité historique ne prononce pas seulement la réalisation de conditions indispensables, mais promet l'accomplissement de l'inéluctable, il ne reste plus, en guise de stratégie, qu'à libérer le présent pour accoucher de l'avenir ou à accélérer l'avenir déjà inscrit dans le présent. Mais le possible utopique n'est pas seulement en attente de maturité : toujours contrarié, il est plus rarement disruptif. Le bégaiement ou le balbutiement n'appartiennent pas seulement à son enfance. La crise et la fracture ne signent aucune maturité par elle-même prometteuse. Le possible utopique n'est pas un tournesol tourné vers l'avenir radieux. Ce n'est pas non plus, contrairement à une métaphore insistante de Marx, un rejeton qui attend dans les flancs du capitalisme l'heure de sa délivrance. L'actualité insistante d'une bifurcation de l'histoire place périodiquement ses acteurs au bord du gouffre : stratégie est le nom du franchissement - incertain, aventureux et indispensable.

Daniel Bensaïd – Tu écris que la critique explicative et la critique normative sont soudées chez Marx par la dialectique de l'essence. D'où le thème de la nécessité historique et ses ambiguïtés. Comment cette nécessité se conjugue-t-elle avec les incertitudes de la lutte ?

Henri Maler - Marx critique la posture éthique et dogmatique des utopistes quand ceux-ci se bornent à condamner le capitalisme au nom de ses contradictions. Dans le meilleur des cas, ils perçoivent les contradictions et les condamnent, mais sans les comprendre. Alors qu'il s'agit de comprendre ce qui dans les contradictions du capitalisme le rend historiquement condamnable, c'est-à-dire porteur des virtualités d'une autre civilisation. Pour cela il faut saisir la dialectique intime de l'essence du Capital (les rapports internes qui le structurent et lui impriment sa dynamique) : c'est cette dialectique qui le conduit à rencontrer ses propres limites comme un obstacle qui ne peut être franchi qu'en abolissant le capital lui-même. Voilà pourquoi la critique du capitalisme est en permanence sous-tendue par la perspective de son dépassement. En ce sens, la critique de Marx est toujours normative : la critique du fétichisme est sous-tendue par l'hypothèse de son abolition, la critique de l'exploitation par l'hypothèse de sa suppression, la critique de l'État politique par l'hypothèse de son dépérissement. Comme sont normatives, plus généralement, la critique des séparations fondée sur l'hypothèse de leur annulation, et la critique des médiations (la médiation de l'échange marchand, la médiation d'une émancipation strictement politique) fondée sur l'hypothèse de leur dépassement. De telles hypothèses reposent sur un modèle sous-jacent dont la critique vérifie la validité théorique et historique.

Il n'en faut pas plus à la critique positiviste la plus banale pour reprocher à Marx d'avoir confondu science et éthique, faits et valeurs, compréhension du capitalisme et condamnation de ces méfaits. L'option éthique serait à la rigueur acceptable à condition de rester déconnectée de la froideur scientifique. Et la perspective pratique ne serait concevable qu'à condition d'être comprise comme une application technique de la science. Autant dire qu'une telle critique passe complètement à côté de ce qui fait la force de la théorie de Marx. Le point de vue de la transformation du monde domine totalement sa perspective : il s'agit de comprendre comment le monde se transforme pour transformer le monde. Une critique qui se donne un tel objectif sollicite un horizon normatif, sans cesser pour autant d'être scientifique, mais en un sens, jusqu'à Marx, inédit.

Cet horizon normatif, d'ailleurs, n'affleure qu'occasionnellement dans les œuvres postérieures à 1848. Pourtant, même dans les Grundrisse ou Le Capital, ce modèle est encore, mais en pointillés, celui d'une réalisation de l'essence humaine dans des formes d'existence qui lui seraient adéquates. L'essentialisme méthodologique qui permet de comprendre le capitalisme se double d'un essentialisme critique qui confronte le capitalisme aux exigences de réalisation de « l'humanité sociale » (pour reprendre une expression des Thèses sur Feuerbach). Une telle méthode ne va pas sans problèmes. Mais elle ne quitte pas le terrain (abandonné par le scientisme à courte vue) d'une critique rigoureuse. Il en va tout autrement quand ce modèle est promis à son accomplissement... Une fois encore la nécessité historique du possible menace d'être dévorée par la promesse historique.

Daniel Bensaïd – « La certitude de l'avènement du contenu dispense d'en anticiper les formes ». Elle « présuppose que la forme viendra d'elle-même résoudre les problème ». J'imagine que tu penses notamment au peu de précisions consacrées aux formes institutionnelles de la démocratie politique et sociale, y compris à la forme du parti de classe et à ses liens avec le mouvement sociale. Mais comment éviter dans cette anticipation utopique la rechute doctrinaire ?

Henri Maler - Le refus de préparer des recettes pour les marmites de l'avenir a pour contrepartie, dans l'œuvre de Marx, la certitude que l'avenir découvrira, le moment venu, les recettes d'un festin dont le menu est déjà établi et l'échéance déjà fixée, même si la date reste incertaine. Le contenu du communisme est tracé avant que ne soient identifiables les formes de son accomplissement. Marx ne renonce pas à détecter ces formes : les formes de socialisation comme les formes du dépérissement de l'État. Pourtant, non seulement cette détection est morcelée et parfois contradictoire, mais elle est relativisée au point de devenir totalement secondaire. Un seul exemple : dans la critique du programme de Gotha, Marx n'hésite pas à affirmer que le programme n'a pas à s'occuper des formes sociales et politiques de la période de transition - la période de la dictature du prolétariat. Au nom des urgences de l'action immédiate, dont les programmes d'avenir risquent de détourner, la prospection est abandonnée à l'œuvre de la science qui, certes, peut entrevoir le contenu de l'avenir, mais, bien sûr, ne peut en prévoir les formes. Au nom d'une critique des inventions doctrinaires, abandonnées à des génies solitaires, la voie, peut-être étroite, d'une invention collective, n'est même pas envisagée. Il faut prendre la mesure du prix payé d'une critique unilatérale de l'utopie : sous couvert de refuser de fétichiser les formes ou de distinguer la forme et le contenu (à propos de l'URSS ou de la Chine, selon les goûts), combien d'illusions sont nées de l'espérance que le contenu échappe à la forme qui le défigure ! Et, aujourd'hui, face à des questions aussi pressantes que celles de l'espace social et politique de l'Europe ou des nouvelles formes d'organisation du travail et du temps libre, nous continuons encore trop souvent à nous retrancher derrière quelques mots d'ordre, indispensables mais insuffisants.

Reste alors la question que tu poses. La rechute doctrinaire et la tentation sectaire qui la suit comme son ombre menacent évidemment à chaque fois que la réalité refuse de souscrire aux projets de sa transformation : on se retranche alors derrière la défense de principes ou l'élaboration de systèmes, dont les vertus immunitaires sont sans borne. Si l'histoire se dérobe et la catastrophe perdure, il suffit, pour l'expliquer, de recourir à une cause absente : le défaut d'application de la théorie juste et/ou l'abandon de principes inaltérables. À ce jeu, il ne coûte rien d'avoir toujours raison, puisque l'on ne prend jamais le risque d'avoir tort. D'un certain marxisme comme vaccin universel...

Contre le risque de rechute doctrinaire, il n'existe évidemment aucune garantie absolue, surtout quand on s'aventure sur le terrain d'une utopie projective qui se propose d'esquisser les formes possibles de l'émancipation. Mais on peut prendre quelques précautions qui ont, au moins partiellement, valeur de méthode et de perspective. Ici encore, c'est avec Marx que l'on peut tenter d'aller au-delà de Marx. Le point de vue doctrinaire relève à la fois de la méthode théorique et de la posture politique. Est dogmatique selon Marx la méthode qui consiste à s'opposer à la réalité existante sans saisir en elle les conditions et les contradictions disruptives qui sont déjà à l'œuvre et permettent de les dépasser. Est doctrinaire, par conséquent, la posture politique qui consiste à tenter d'imposer dans le dos du mouvement réel quand ce n'est pas contre lui, des solutions qui ne prennent pas en compte son existence. Une telle critique trace en creux une autre perspective, théorique et politique.

L'élaboration de modèles utopiques, dans le meilleur sens du qualificatif, consiste à partir des tendances déjà à l'œuvre, mais contrariées, ainsi que des formes propres de la réalité existante, mais mutilées de leur potentiel de rupture, pour détecter les contradictions qui poussent le capitalisme à son abolition et les conditions qui tendent vers un nouveau type de civilisation. Cette méthode est une méthode de détection des gisements d'utopie. Son nom est connu, même si son usage mal contrôlé l'a fait tomber en désuétude : dialectique. A condition de faire figurer, comme Marx a tenté de le faire, les forces susceptibles de s'emparer des virtualités utopiques au nombre de ces virtualités, on peut espérer que les esquisses utopiques des formes sociales et politiques ne tournent pas à la construction doctrinaire. Mais il existe une autre garantie.

L'intellectuel collectif susceptible de s'emparer de l'invention d'une utopie démocratique est peut-être en train de changer de visage, même si ce visage grimace encore sous les ruines cumulées du stalinisme et du social libéralisme. Il existe aujourd'hui de nouvelles figures de l'intellectualité qui sont socialement très différentes du rêveur ou du prophète utopique du siècle dernier : les savoirs militants de toutes celles et de tous ceux qui, victimes de l'oppression, tentent de la combattre se sont élargis et approfondis. les intellectuels spécifiques, dont Deleuze et Foucault ont tenté de déterminer le rôle et qui interviennent déjà dans tous les chantiers de la transformation sociale, se sont multipliés, et avec eux les capacités d'expertise de toutes les formes de l'intolérable et du possible. Leurs limites - nos limites - sont aisément repérables : engagement sectoriel sans point de vue d'ensemble ; politique des coups d'épingle sans politique de rupture. La radicalité de certains engagements contraste avec la timidité des choix politiques : c'est ce fossé qu'il faut combler. Comment pourrions-nous le faire sans créer, en même temps, les conditions d'une invention démocratique de l'utopie. Peut-être est-ce en ces termes qu'il faut reformuler les questions lancinantes du programme et du parti.

En tout cas, la dialectique comme méthode de détection et la démocratie comme procédure d'invention sont les seuls remèdes que je connaisse aux tentations doctrinaires et sectaires. Mais aucune utopie d'émancipation n'est aujourd'hui pensable et possible sans cette prise de risque : repenser ses normes, ses formes et ses idéaux.

* * *
Marx contre Marx ?

(Extraits de l'introduction de Convoiter l'impossible)

(...) Aux utopies qui confient à des projections et des évasions imaginaires le soin d'accomplir leurs projets - aux utopies prises en flagrant délit de fuite éperdue et d'errance sans fin - Marx aurait opposé, sans renier tout ou partie de leurs aspirations, le sol historique et stratégique où prendre pied sans prendre racines. Le passage du socialisme de l'utopie à la science ou de l'utopie abstraite à l'utopie concrète aurait accompli, du moins en pensée, la rupture décisive et ouvert un chemin qu'il ne restait plus qu'à emprunter. Hypothèses devenues certitudes, convictions devenues croyances : faut-il insister sur toutes les raisons d'en douter ? Mais pas au point de s'en remettre à l'illusion d'une histoire qui tirerait elle-même ses propres leçons : sans détour par Marx, aucun détour par l'utopie ne permettrait de donner de nouvelles chances à une théorie et une stratégie de l'émancipation. Aussi devons-nous poser face à Marx notre question initiale - quelle utopie appelle l'autocritique de l'utopie ? - pour la convertir en cette autre question : quel héritage utopique de Marx appelle la critique de Marx ?

Mais existe-t-il seulement un héritage ? Rescapé du naufrage, un marxisme mi-mondain, mi- savant, qu'il en revendique le titre ou qu'il le récuse, pointe le nez et, croyant ainsi sauver l'essentiel, propose de ranger le communisme de Marx au magasin des accessoires de sa pensée, pour ne conserver que la caisse à outils où chacun, économiste, historien, philosophe, selon sa discipline, trouverait des instruments nécessaires à ses grandes recherches ou à ses petits bricolages. Cela n'est pas rien, mais cela n'est pas tout. La théorie de Marx n'est pas indépendante de son projet : fonder sur la critique scientifique de l'ordre social existant la perspective d'une émancipation radicale, à laquelle Marx réservait le vocable de communisme. Et ce projet mérite mieux qu'une mise à la retraite anticipée. Avouons cette singulière obstination, partagée, nous le savons, avec d'autres : prendre le communisme de Marx au sérieux. (...)

Revendiquer un héritage utopique, pour les adeptes du marxisme littéral, résonne comme un paradoxe insoutenable puisque, sans nul doute, Marx s'est proposé de critiquer les utopies pour les congédier : ces utopies que leur dénomination même, dans la langue de Marx, condamne comme stériles, mais qui ne peuvent être enfermées, même pour Marx, dans leur mauvais concept. Pourtant, que l'on comprenne le projet de Marx comme il s'est compris lui-même ou qu'on en dégage le sens en dépit de ses formulations - qu'il ait dégagé le communisme de l'utopie ou donné à l'utopie son fondement concret - le dépassement des utopies du passé se solde, dans l'œuvre de Marx, non par l'abandon d'épaves englouties par un naufrage, mais l'accomplissement d'un sauvetage : Miguel Abensour (dont nous reprendrons largement, quitte à en modifier quelques termes, la problématique) l'a solidement établi [2]. Mais un tel sauvetage suppose une captation d'héritage et une opération de filtrage : un héritage de l'utopie par filtrage de l'utopie. Est-il vain de se tourner vers l'œuvre de Marx pour renouveler cette entreprise ? Car, à n'en pas douter, la pensée de Marx mobilise une utopie pour se défaire de l'utopie ; une utopie qui constitue, pour le meilleur et pour le pire, une condition nécessaire du développement de la théorie. Pour le meilleur et pour le pire : le but du présent ouvrage est de contribuer à effectuer le tri - ou, si l'on veut, d'opposer Marx à Marx - en soumettant son œuvre à une critique interne qui la mette à l'épreuve de l'utopie.

Encore ne s'agit-il que d'un parcours critique parmi d'autres parcours possibles et nécessaires : la lecture proposée, par conséquent, s'efforce d'échapper aux tentations de la critique ultime et intégrale (...). Une lecture sélective, pourtant, n'est pas condamnée à être arbitraire : c'est une question de méthode. Puisqu'il s'agit de filtrer l'héritage utopique de Marx, quel sera le crible ? Qui nous apprendra à distinguer le versant froid de l'utopie et son versant chaud ? Quelle est, si son existence doit être établie, cette utopie de l'ombre que la critique de Marx traîne derrière elle ? (...)

Ce qui est vrai de l'utopie que la critique impose de congédier le sera a fortiori de l'utopie qui doit bénéficier de notre hospitalité : si l'on se laisse enfermer dans le concept marxien de l'utopie, la théorie de Marx n'est à aucun titre, infâmant ou élogieux, une utopie. En revanche, un relevé des impensés de la critique marxienne des utopies permet de soumettre la théorie de Marx à l'épreuve de sa critique des utopies, précisément parce que la signification et la validité de cette théorie sont en question dans cette critique : les impensés de la critique marxienne de l'utopie coïncident avec les impensés utopiques de sa propre pensée. Une voie est alors tracée : prendre Marx au piège de sa propre critique des utopies. (...)

C'est dans cet esprit que nous nous sommes proposé de prendre la critique marxienne de l'utopie comme fil conducteur d'une critique l'utopie marxienne. Encore fallait-il prendre le temps de tisser le fil de la critique (avant de pouvoir bénéficier des appuis méthodiquement contrôlés que peuvent offrir certaines critiques de l'utopie). C'est donc à une double lecture de l'œuvre de Marx qu'il était nécessaire de procéder.

Une première lecture, exposée dans un précédent ouvrage, avait précisément pour objectif de défaire le commentaire classique et de refaire l'itinéraire de la critique marxienne de l'utopie : d'en parcourir la genèse, d'en retracer les figures, d'en éclairer les pronostics, et d'en mesurer les impasses. Les impensés de cette critique des utopies laissent alors entrevoir les impensés utopiques de la théorie qui la fonde, et permettent de tracer en pointillés une critique de l'utopie marxienne [3]. (...)

Une seconde lecture, proposée ici, permet alors de détecter les dimensions utopiques de la pensée de Marx et, en particulier, de cerner les figures qui permettent de transférer l'utopie démise au cœur d'une utopie promise. Si, à cette étape, l'utopie est prise encore en mauvaise part, c'est en un sens inédit dans la critique de Marx, comme dans la critique classique de l'utopie. C'est donc un bilan critique sans complaisance qui occupe la plus grande partie de cet ouvrage. Mais le filtrage de la théorie de Marx révèle que l'utopie promise coexiste avec une utopie requise : requise parce qu'elle est non seulement effectivement impliquée, mais surtout potentiellement indiquée.

L'itinéraire que nous invitons à parcourir nous conduira donc des contrées de l'utopie promise aux sentiers de l'utopie requise - avec Marx, mais malgré Marx. Pour déblayer cet itinéraire, nous avons tenté de le présenter comme une introduction, parmi d'autres possibles, à une lecture de Marx : nous avons donc essayé d'éviter les allusions qui auraient peut-être suffi aux spécialistes. Pour parcourir cet itinéraire, une attention scrupuleuse aux étapes et aux figures de la pensée de Marx était indispensable : nous espérons que le lecteur acceptera de mettre au débit de ce scrupule nos lenteurs et nos insistances.

Une première partie tente de montrer comment, initialement, la tentative marxienne de congédier l'utopie ne résiste pas aux tentations de l'utopie, voire aux promesses de l'utopie, que laissent transparaître la figure d'une utopie révélée, présente dans les œuvres de 1844 à 1845 et celle d'une utopie rectifiée, latente dans les œuvres de 1845 à 1848.

Une deuxième partie tente de mettre en évidence comment la période réputée la plus scientifique de l'œuvre de Marx - sa période dite de maturité - cède encore aux sortilèges de l'utopie : les mirages d'une histoire chargée de l'exaucer, les rêves d'une émancipation placée dans la pénombre, les pièges d'u²ne stratégie et d'une politique contrariées.

Une dernière partie - instruite de la critique marxienne de l'utopie et de la critique de l'utopie marxienne - tente de faire droit aux espérances de l'utopie et de ménager à celle-ci les ouvertures qui amorcent son sauvetage : de tracer les contours d'une utopie de bon aloi, disruptive et projective, forte d'une reprise utopique de la dialectique et d'une esquisse utopique de l'émancipation.

Pour accueillir cette utopie, il convenait d'abord de contribuer à élucider cette question : comment l'utopie désormais peut-elle être pensée ? On chercherait en vain ici une réponse à une question autrement plus délicate : à quelle utopie confier désormais nos combats et nos espérances ? Pourtant, si les vents chauds de l'utopie - car elle a ses vents froids - ne soufflent pas sur ces pages, pas plus qu'ils ne soufflent sur l'histoire au moment où nous écrivons, c'est avec eux que nous voulons voyager. Sans but, mais non sans idéal - sans Terre Promise, mais non sans boussole : Convoiter l'impossible !

[1] « L'histoire ne fait rien, elle "ne possède pas de richesse énorme", elle "ne livre pas de combats » ! C'est au contraire l'homme, l'homme réel et vivant qui fait tout cela, possède tout cela et livre tous ces combats ; ce n'est pas, soyez en certains, l'"histoire" qui se sert de l'homme comme moyen pour réaliser ses fins à elles ; elle n'est que l'activité de l'homme qui poursuit ses fins à lui »

[2] Miguel Abensour, "L'Histoire de l'utopie et le destin de sa critique", Textures n°6/7 (1973) et n°8/9 (1974).

[3] Henri Maler, Congédier l'utopie ? L'utopie selon Karl Marx, L'Harmattan, 1994.

Engels and utopia. An Apocryphal Testament : Socialism, Utopian and Scientific

Henri Maler — 2019-09-09T13:53:52Z

No book can be delivered with its instructions and anyway no specific instructions would prevent others from existing. But…

The following information, I think, is reliable and, therefore, can be given some credence : Engels too was once young before becoming old. It is the young man who, examining The progress of social reform on the continent, The situation in England, The progress of communism in Germany (the titles of his first articles), acknowledges and examines the various forms of socialism and communism without ever dismissing them as Utopias [1]. This same young man who, in most of the articles I have referred to, but also mainly in his Description of communist colonies appeared lately and still existing and his Elberfeld address, constantly praises communism for its effectiveness and rationality [2]. First for its effectiveness, since regarding the communist colonies, “we can see that all these experiments have been successful and that the community of property is not impossible at all” ; then for its rationality, insofar as Engels contrasts the “rational manner” of “regulating the economic affairs of society”, found in the “works of English socialists and some writins of Fourier”, with an unconscious mode of production, contrary to Reason, left “to the mercy of chance” [3]. In the same way, he contrasts, “the world of the free market” where “a rational organisation is out of the question” with a “sensibly organised society.” [4] The young man writing Outlines of a Critique of Political Economy or The condition of the working class in England, is, in many respects, ahead of Marx.

It is with that impatient young man, flirting on the outskirts of Utopia perhaps more than on the outskirts of philosophy, that an essay on the relationships between Engels and Utopia should start. However, since I must deal with “the legatee and theorist of Marxism” [5], I shall recall his youth only for the record, to check and correct the memory of the man become mature, since my contribution will address the meaning and the status of Socialism, Utopian and Scientific, i.e., a pamphlet that, it should be recalled, was to a certain extent pieced together from the chapters of a book, The Anti-Düring, that was to serve for a controversy dictated by the circumstances [6].

No book can be delivered with its instructions and anyway no specific instructions would prevent others from existing but Engels's pamphlet has so often been the object of so many declarations of dutiful loyalty and has received so many testimonies of mournful forbearance, that we tend to be distrustful.

Those, for whom the announcement of science — found at long last — was a substitute for an examination of its foundations, took the short cut : a science so singular that it proposes to establish the foundations of revolutionary communism — no small feat ! Yet they first flattened it out into positivism crossed with dialectics and then folded it into a sort of scientism devoid of dialectics. With this brief depiction, the reader will have recognized the founders of orthodoxy, eager to squander the heritage and to establish their authority.

However, if Engels's work is to be regarded as the “Introduction to Scientific Socialism”, hailed by Marx in his Foreword, it is insofar as the scientific transformation of socialism equals its dialectic transformation : the very strength of Engels's demonstration lies in this statement that, as we know, raises as many problems as it solves but which raises them on the appropriate ground. In other words, it is through dialectics that it is possible to get rid of abstract Utopia and open up to concrete Utopia.

Therefore, it is a misinterpretation to deplore either a short-sighted scientism on the one hand, as Sorel does when he fails to distinguish Engels's text from its orthodox fate, or its lack of Utopian warmth. Yet Engels is to be taken at his word when he sends “the scribblers and pen-pushers” back to their drawing-boards, adding, “Let them bring out the so-called superiority of their composed minds in the face of such ‘follies'.” “We prefer to rejoice in the emergence of brilliant ideas and germs of brilliant ideas that push up everywhere through the fantastic cover and to which those Philistines are blind.” [7] If Engels left it to the Philistines to comment upon the founders' extravagance, it may be because he sensed that there would be no shortage of Philistines on the Marxists' side. If he preferred to rejoice at brilliant ideas, it is because he had not forgotten the enthusiasm of the impatient young man who praised, at times with some lack of judgment, all the Utopians' ideas that could contribute to a plan of total emancipation. The aging Engels remembered the young Engels.

In 1877 when Engels saw “a comprehensive breadth of view ” in Saint-Simon, perhaps he remembered praising, as early as 1843, his “flashes of inspiration” but without saying exactly which ones. In 1877 the praise was more detailed but Engels was to make two attempts before achieving the final version.

On the contrary, when Engels praised Fourier's genius, he was certainly not reluctant in remembering the enthusiasm of his youth. In 1843, he retained from Fourier “the great axiom of social philosophy” — the satisfaction of the needs of all men through the free practice of every man's inclinations to activity. He called attention to the demonstration according to which “work and enjoyment can identify with each other”. He praised the recognition of the need to promote association, although he immediately criticised Fourier's refusal to abolish private property [8]. Later texts abound in explicitly or implicitly admitted annexations, particularly about the alienation of work and its emancipation, the alienation of both men and women, and women's emancipation [9]. Socialism, Utopian and Scientific reaffirms and expands on all this. However a point has perhaps not been sufficiently stressed so far : in a text focusing on the role of dialectics in the transformation of Utopia, Engels goes as far as to say that Fourier “uses the dialectic method in the same masterly way as his contemporary, Engels [10] ”.

Finally, as early as 1843, Engels was full of praise for Owen's plans and achievements, when dealing with his community experiments or with the relating building projects, warmly described in the Elberfeld Address. Time never lessened Engels's enthusiasm for Owen. For anyone who remembers that Marx and Engels's critique of Utopias rules out detailed programs and dogmatic dictates, such enthusiasm might even be regarded as out of proportion when reading the following statement, “And in his defite plan for the future, the technical working-out of details is managed with such practical knowledge (...) that the Owen method of social reform once accepted, there is from the practical point of view little to say against the actuel arrangement of details [11] ”.

In any case, if one confines oneself to the above-mentioned pamphlet, it is obvious that the warm stream of concrete Utopia runs through the examination of the founders of socialism, who remained locked up in abstract Utopia. The considerable power of Engels's text lies in a bet that is largely won : to bring dialectics and Utopia together ; on this account, and with all the hazards of the genre, it is a founding text. But if the enthusiasm for Utopia is not altered by the proclaimed triumph of dialectics, why do the three chapters of The Anti-Düring in question still raise a number of questions ? Less probably because of the content they expound than because of the status that is attributed to them.

As the example of young Engels shows, going through the phase of Utopia, however abstract Utopia may be, is necessary to the development of science. Is it to be regarded as a biographical anecdote or as a theoretical imperative ? In the second case, is there not a Utopian phase that is necessary to the other way of establishing science addressed in Daniel Bensaïd's recent essay [12] ? Did what was true for Marx cease to be once “Socialism became a science” that had [now] to be elaborated in all its “details and relations”, to use Engels's words [13] ? All these questions remain unanswered in Engels's pamphlet. Better yet, since some consider this pamphlet as the ultimate, exhaustive and final truth of Marx's theoretical work — a testamentary declaration as it were — they deliberately refrain from raising these questions.

To be convinced, one has only to dwell on the inconsistencies that can be found between the statements of this pseudo-testament and those in Engels's previous works and even more in Marx's : they disclose a complex itinerary [14].

A complex itinerary

What part did the founders play in the materialist development of socialism, in the critical development of economics and in the proletarian development of the theory ? The question is threefold : foundation, method and position are to be examined here. Marx and Engels's answers from 1844 to 1848 deserve to be recalled.

It is to its materialist foundation, acknowledged by the founders, that socialism owes its theoretical value. The now classic text, The Holy Family, shows how socialists and communists, as the heirs of French socialism, contributed to the materialist development of science ratified by the convergence of socialism and humanism. However Marx does not fail to emphasize that, because of the battle it had to wage against Hegelian speculative idealism and contrary to French materialism, German materialism had become “a materialism now completed by speculation itself.” [15]

In Theses on Feuerbach, Marx makes the implicit criticism even more explicit in turning it against Feuerbach himself : the limits of initial materialism are those of an intuitive materialism that, unlike practical materialism, is unable to capture the practical dimension of reality and, as a result, the conditions of its transformation. Unless human activity (and particularly revolutionary activity) is included in the understanding of materialism, one runs the risk of adopting either a contemplative attitude (Feuerbach's case) or a doctrinal position (common to eighteenth century materialists and to Utopians). Nevertheless, according to Marx, the materialist foundation of Utopian socialism represents undeniable progress.

The critique of economics became scientific owing to its method. At the outset, the first forms of socialism and communism seem to have played a major role in this process. In The Holy Family, Marx attributes to Proudhon the idea (inspired by Hegel) according to which “errors are the steps to science” [16] and stresses that each critical theory of economics is made possible by the previous one, and goes beyond it. In that respect, the allegedly Utopian works of Saint-Simon and Fourier should be regarded as historical phases of scientific development, of a scientific development of the critique of economics, “Therefore Proudhon's work is scientifically superseded by the critique of economics, including economics as it appears in Proudhon's concept.” “But such a process has only been made possible thanks to Proudhon himself, in the same way as Proudhon's critique implies the critique of the mercantile system (mercantilism) by the Physiocrats, that of the Physiocrats by Adam Smith, that of Adam Smith — alongside with Fourier and Saint-Simon — by Ricardo.” [17]

Yet in Misère de la Philosophie, the limits — so far lessened in the perspective of the merits — come to the fore : the first critiques of economics confine themselves to Utopia when they oppose a totality, whose logical sequence they cannot apprehend, to contradictions, whose origin they cannot understand. The break with Proudhon is established ; Ricardian socialists, who rebel against Ricardo's conception on his very ground, are given a better treatment, though they indulge in a Utopian interpretation of economics that precisely misses the point of view of totality that is the strength of Ricardo's conception. The fact remains that, according to Marx, Utopians have paved the way for the critique.

Finally it is thanks to their position — more specifically to their class position — that Utopians are in keeping with the proletarian development of the theory. The writings of 1844-45 issue repeated praise in this respect : praise for Weitling and “the theoretical superiority of the German proletariat”, praise for Proudhon and his “first scientific manifesto of the proletariat”, praise for the “intellectual creations” of the French and English workers [18]. Misère de la Philosophie is a confirmation of such a proletarian development, “As economists are the scientific representatives of the bourgeoisie, socialists and communists are the theorists of the proletariat. [19]”

But such praise should not hide a more complex reality that is gradually disclosed. Although they can claim to support the interests of the working class, Utopians, due to the weak development of class struggle, tend to dilute such support insofar as they claim to directly represent the interests of all mankind. Socialists and communists may well be, “the theorists of proletariat” since as a priority they show a great deal of interest in the fate of the working class. Nevertheless the early socialists and communists “are but Utopians” [20].

There is nothing enigmatic in Marx and Engels's evolution so far. Let us simplify things : the first assessments up to The Holy Family are contemporary with the adoption of revolutionary communism since the major perspective is the socialist development of science. The second assessments from Theses on Feuerbach to the Manifesto are contemporary with the foundation of revolutionary communism since the dominant outlook is the scientific development of socialism.

The first outlook gradually lets the second take over. The socialist development of science that accomplishes the transformation of economics and philosophy emphasizes the theoretical relevance of socialist critiques and that of the materialist foundations of their purpose : the replacement of the bourgeoisie's class point of view by the proletariat's class point of view. On the contrary the scientific development of socialism, which is implied by the development of socialism, emphasizes the theoretical shortcomings of a science that claims to be the foundation of the historical process and that, as a result, takes on a dogmatic position.

Those are the limits defined by the concept of Utopia when in 1847 it was first used to describe the first forms of socialism and communism, for the first time (as has to be stressed) in a publication by Marx, Misère de la Philosophie. To be more accurate, let us say that the existence of such limits is ratified by a new distinction, at least from a semantic point of view — the distinction between doctrinal science and revolutionary science : the various forms of socialism and communism, insofar as they speak not only the language of practice but also of theory, fall under doctrinal science that is to be superseded by its revolutionary outcome.

However the scientific dimension of Utopia is not omitted ; the Utopians' contribution to the development of science is not neglected, the part they play in the development of the critique is still highly praised, as can be seen in the Manifesto. The diagnosis is no longer exactly the same in Socialism, utopian and scientific ; primarily because this text does not embrace the dynamics of the elaboration of the theory but aims at recapitulating it.

A recapitulative assessment

The very title of the German version, Development of Socialism, from Utopia to science, is not as simplistic as the original title of the pamphlet in French. The fact remains that socialism has become a science. How ? “Socialism becamea science” thanks to Marx's two “discoveries”, “the materialist conception of History and the revelation of the secret of capitalist production through surplus-value” [21]. However when following Engels's demonstration it appears that those two discoveries owe nothing to Utopian socialism. Does this mean that, precisely for that reason, Utopian socialism does not play any theoretical part in the birth of scientific theory ? Here again the three above-mentioned questions appear again : foundation, method, and position.

Does the materialist conception of History owe its foundation to the Utopians' contribution in spite of their unfinished materialism ? In Socialism, Utopian and Scientific, at the moment of reckoning, nothing is less certain.

As the very composition of the second chapter shows, Engels explains the birth of scientific socialism by a twofold transition : from metaphysics to dialectics, from idealism to materialism. However, he emphasizes that it is the materialist concept of history, strengthened by its recourse to dialectics, which distinguishes scientific socialism from Utopian socialism, only to rule out the part played by Utopians, with their limits, in the foundation of such a conception. He merely remarks on their incompatibility, “the socialism of earlier days was incompatible with this materialistic conception as the conception of Nature of the French materialists was with dialectics and modern natural science [22].” Such a lapidary judgment contrasts with Marx's demonstration in The Holy Family. When Engels quotes excerpts from The Holy Family in his Introduction to the first English edition, not only are they presented in such a way that the importance of the French origin of materialism is lessened, they are also excised of anything involving the relation to socialism.

In the end and in spite of a hampered method, does the critique of economics still lie within the framework of the critique of the “founders of the systems” ? It is permissible to think so. Indeed, if Marx endorsed the uncompleted presentation of the history of materialism insofar as he did not write anything else on the same subject at the time, the situation here is different : Marx, in his Theories about the Increase in Value, judges economics and its history by his own method and by the results of his own work.

In that respect, the praise of Ricardian socialists, insofar as they are the heirs of classic economics, is re-asserted, as can be seen in the part dedicated to “the opposition to economists”. This part is precisely limited to the socialist authors who “adopt the point of view of economics” or who “fight it from its very point of view”, an opposition that Marx, due to those criteria, distinguishes from the opposition of the founders whose relegation is blatant [23]. In a “rigorously scientific History” (an expression Marx uses for Proudhon [24]), Saint-Simon, Fourier and Proudhon are obviously out of place : they have not enlightened anybody in the least about the theory on the increase in value. In a similar way the critique of economics seems to have been born without the Utopians' contribution. It appears that, for Marx, the assessment made in the final perspective of the scientific development of socialism threatens to annihilate the lessons learned in the initial perspective of the socialist development of science.

Finally, should it be admitted that in spite of an ambiguous position the founders' socialism takes part in the proletarian development of science ? Such ambiguity is clearly emphasized in the Manifesto, “Even though they are aware of supporting working class interests in their social plans, the rudimentary form of class struggle as well as their own social position lead them to consider themselves as high above any class antagonism.” “They want to better the situation of all the members of society, even the most privileged. [25]”

This ambiguity will lead Engels to say, “Not one of them appears as a representative of the interest of that proletariat which historical development had, in the meantime, produced. Like the French philosophers, they do not claim to emancipate a particular class to begin with, but all humanity at once. [26] ” Even if the statement is true, such a presentation shows, at least in this passage, a clear change in tone. There is a blatant first shift : whereas Marx claims that they are aware of supporting working class interests above all, Engels emphasizes that it is not a circumscribed class that they want to emancipate. A second shift follows : whereas Marx emphasizes their awareness that they support working class interests, Engels stresses the fact that they do not consider themselves as their representatives.

Let us make things perfectly clear : our purpose is not to denounce who knows what falsification of history or dogmatic distortion in Engels's text : in the perspective of the scientific development of socialism given as established (but only in this perspective) Engels's retrospective assessment is widely justified. It is however to be regarded as the sort of assessment it really is : a partial and temporary one. It has to be regarded as partial, otherwise it is Marx's Marxism that is mutilated, if it is admitted that the path that leads to truth is part of the truth. It also has to be regarded as temporary, otherwise it is the fate of Marxism after Marx that is ignored.

An incomplete assessment

How can the distortions between the texts of 1844-48 and Engels's pamphlet be explained ? What meaning can be attributed to them ? We cannot get away with merely observing the so-called inconsistencies or diagnosing an obvious evolution. Therefore it is necessary to start again from further back.

Assessments of the scientific value of Utopias differ according to the variations of the critique. It is a matter of perspective : as we have already mentioned, the perspective of a socialist development of science is gradually substituted by the perspective of a scientific development of socialism. To this change in perspective, a second one is added : the assessment of the founders is gradually conducted from a retrospective point of view and no longer from a prospective one. It is then possible to understand why the History Marx's works relate does not correspond to the one in Engels's text : at the moment of reckoning, the latter sets out a history of the transition to science which is operated with Marx's work, a history that does not line up with that of the transition at work within Marx's work. But if it is admitted that the path that leads to truth is part of the truth, the meaning of the result is to be sought in the dynamics of the work. To neglect the dynamics would imply that Engels's version, disconnected as it would then be from the real history of Marx's thought, would be promoted to the rank of official history, thus becoming a device aimed at a canonization of Marxism, the meaning of which would be distorted, contrary to the meaning of Engels's very text.

And yet it should be easy to understand that Engels's partial assessment cannot be regarded as an exhaustive lesson. Supposing such a lesson existed, it can only be drawn if Marx's work is captured in the entirety of its scopes and history. Nevertheless there is a part of this lesson which seems to be clear enough : the meaning and function of the distinction between Utopian socialism and scientific socialism cannot be merely to dismiss Utopia for the sole benefit of science.

The development of socialism from Utopia to science is not a mere transition, if this is supposed to mean a transition from one side to the other side (or worse, a transition to something else). It is a transition from Utopian socialism to scientific socialism that retains the continuity of what changes or passes. It is a transition only to the extent that it is also surpasses what prevailed before : it is not the mere transmission of a heritage, but it is a rescue, as Miguel Abensour demonstrated [27].

On the other hand if the final assessment (and above all its conclusion) Engels puts forward is the one to be retained, Science opposes Utopia. Such is the conclusion that stands out in the view of those who ignore, more or less deliberately, the initial dynamics of Marx's construction ; in the view of those who retain only the beginnings of the critique to come ; in the view of those who nullify assessments which, as they were drawn up before Science, were supposedly made null and void, obsolete, by the foundation of science. On the table that Engels invites us to sit down at and enjoy the “brilliant ideas and germs of brilliant ideas that push up everywhere through the fantastic cover”, there are only leftovers : the praise of an anticipation of Science, enacted by Science. Such anticipation then takes on a specific meaning : Utopians' anticipation is no contribution, but mere premonition : the anticipation of Science plays no part in its elaboration.

Thus for their critics, Utopias have no other value than what is attributed to childhood memories : touched by the charm that emanates from them, they delight in their immaturity in the same way as one delights in the childhood of humanity by contemplating Greek art. But Utopias are not works of art : the Philistines are back. The debt is paid off before taking leave with time out for a moment's nostalgia. They treat themselves to a retrospective devoid of future and perspective. The sales are on. Before claiming that there is only an opposition, and no remains, between Science and Utopia.

By opposing Science and Utopia, Marx's theory is guaranteed an unassailable position of authority : it alone can detect (unscientific or Utopian) heresies and therefore set the immovable boundaries of orthodoxy.

Furthermore, by opposing Science and Utopia Marx's theory is guaranteed a position of exclusive coverage : the theory is granted the monopoly of science, with its monopolistic position the proof of its scientific qualities. From the monotheist point of view of orthodoxy, several forms of Utopian socialism might exist, but there is — and can be — but one, and only one, kind of scientific socialism.

Finally, the victory of Science over Utopia gives a position of eternity to Marx's theory, thus set up within its definitive boundaries by the triumph of Science. The absorption of the multiplicity of Utopias into the unity of Science puts an end to their critique : once the vaccine has been inoculated, Science needs but a few regular booster shots to secure its immunity.

The distinction between Utopian socialism and scientific socialism, when limited to the mutual exclusion of Science and Utopia, does not only lead to promoting the return of the doctrinal science beyond which Marx had assigned himself to go. When limited to an unequivocal anticipation, it also hallows a conception of the history of the theory which reduces the Utopian phase to a short-lived premonition whose meaning wears out in the advent of Science. Such is the main lesson which is to be drawn if Engels's assessment is not regarded as temporary but final.

So the Utopian phase would supposedly be a premonition, not a contribution : the heritage noted by Marx is thus defused. But if on the contrary this heritage is to be re-activated, Engels's statement has to be radicalized : When Utopias are fertile, they are so thanks to what they surpass and not thanks to what they anticipate, at least in the flat sense of the notion of anticipation.

Furthermore the Utopian phase would supposedly be a short-lived premonition : thus the rescue operated by Marx is dissimulated. But if there is a lesson to learn from Utopias whose functions are terminated, it is not that the Utopian function is terminated. In their hurry to draw a conclusion, some miss (or forget) half of it.

Engels hastily pronounces the theoretical fall of Utopia because he firmly believes, with Marx, in its historical fall to come. There is no denying that the decline and decay of the founders' Utopia, as well as that of their sectarian and petit bourgeois heirs, did happen according to Marx and Engels's forecast. But such decline and decay are far from being the sign of the progress of emancipation and the end of all Utopia. The diagnosis of the theoretical fall of abstract Utopia and the forecast of its historical fall are not sufficient to explain either the always harmful return of doctrinal science within Marxism or the sometimes fertile revival of alternative Utopias outside Marxism.

The massive return of doctrinal Utopia within a Stanilized Marxism cannot be reduced to the temporary returns Marx envisaged ; neither can it be reduced to the necessary returns Lukacs alluded to, both types of returns being regarded by both of them as dangerous but fragile.

The insistent returns of alternative Utopias cannot be understood only as part of the fragmentary returns acknowledged by Ernst Bloch who considered them as contributions of secondary importance to a global but concrete Utopia, enclosed in Marx's communism.

The reader has probably understood : the certainty of the theoretical and historical decline and decay of Utopia might well only be the reverse side of a Utopian promise vested in History and by History : a promised Utopia, insistent in Marx's work, which unceasingly misled his heirs ; a chimerical Utopia which diverts from the strategic Utopia, outlined by Marx himself. Therefore, we have not finished reckoning with the Utopia that, for better or worse, makes up Marx's theory. The heritage needs to be filtered and redistributed, with no guarantee that this will lead to an authenticated Marxism, a “real” Marxism [28].

For the time being I can conclude thus : Engels's pamphlet does not represent Marx's testament any more than it represents Engels's political testament. If Engels was indeed “the legatee and theorist of Marxism”, there is no choice but to admit that his heritage, like ours, is not preceded by any testament [29].

Translated by Jean-Louis Kara

Published in Science & Society - Vol. 62, No. 1, Friedrich Engels : A Critical Centenary Appreciation (Spring, 1998), pp. 48-61.

Source : « Engels et l'utopie. Un testament apocryphe : “Socialisme utopique et socialisme scientifique” », dans Friedrich Engels, savant et révolutionnaire, P.U.F, 1997 (actes du colloque tenu à l'Université de Nanterre, 17-18 octobre 1995).

Version originale en français publiée ici même

[1] Marx-Engels Werke (MEW), t. 1.

[2] MEW, t. 2.

[3] Outlines of a Critique of Political Economy, in Engels, Selected Writings, Penguin Books, 1967, pp. 166-167.

[4] The Elberfeld Address, MEW, t. 2.

[5] Title of the conference session where this contribution was presented.

[6] Socialism, Utopian and Scientific, in Engels, Selected Wrintings, Penguin Books, 1967.

[7] op.cit, p. 190.

[8] So far we have referred to the article entitled The progress of social reform on the Continent, MEW, t. 1, pp. 480-496.

[9] Fourier's praise of "enjoyable work" filters through in the following sentence, for instance, to be read in The condition of the working class in England : "As voluntary, productive activity is the highest enjoyment known to us, so is compulsory toil the most cruel, degrading punishment" (in Marx-Engels, On Britain, Moscow, 1953, pp. 151-152). Fourier's critical analysis of the alienation of both men and women is hardly different in another passage of the same book, the radical features and the ambivalence of which are astounding (op. cit., pp. 179-180).

[10] op. cit., p. 193

[11] op. cit. p. 196. Can such a statement be reconciled with the following one, in La Question du logement (The Question of Housing) ? : "Utopia does not consist in asserting that men will be freed of the chains forged by their historical past only if the opposition between town and country is done away with. Utopia begins from the moment when man decides to stipulate, ‘from the basis of currently existing conditions', the form that the resolution of one or another opposition should take in present society (The Question of Housing, underlined by Engels). Such a distortion does deserve further analysis and commentary, as does the continuity that links together the utopians and Engels concerning the theme of a rational organization of society : what are the differences between the rationality invoked in the name of the Enlightenment, which Engels criticizes again and again, and the rationality claimed in the name of History, which constantly shows up throughout Engels's works whereas it is much more discreet in Marx's ?

[12] Daniel Bensaïd, Marx, l'intempestif, Fayard, 1995.

[13] op. cit. p. 205.

[14] An itinerary the winds and detours of which I tried to trace in Congédier l'utopie ? L'utopie selon Marx, (Dismiss utopia ? Utopia according to Marx), L'Harmattan, 1994.

[15] Die Heilige Familie, Dietz Verlag Berlin, 1953, p.

[16] op. cit., p.

[17] op. cit, p.

[18] Respectively in " Comments to be added to the article concerning the King of Prussia and social reform" » (MEW t. 1, p. 405) and in The Holy Family, (op cit., p. 144 and p. 116).

[19] MEW, t. 4, p. 143.

[20] MEW, t. 4, p. 143.

[21] op. cit., p. 205.

[22] op. cit., p. 205.

[23] Chapter 21, Gegensatz gerger die Ôkonomen, MEW, t. 26.3, pp. 234-319.

[24] In his letter to J.B. Schweitzer, January 1st, 1865.

[25] MEW, t.4, p. 490.

[26] op. cit., p. 187. « Appears » or, more exactly, « considers himself »

[27] Les formes de l'utopie socialiste et communiste. Essai sur le communisme critique et l'utopie, Miguel Abensour, 1972. Out of this doctoral thesis (which has not been published as a whole) was taken L'Histoire de l'Utopie et le destin de sa critique, in Textures n° 6/7 (1973) and n° 8/9 (1974). The reader can also refer to the article "Marx, quelle critique de l'utopie ?", in Lignes n°17, October 1992, pp. 43-65.

[28] The rescue of socialism as it appears in its initial forms is not only the rescue of a vaguely glimpsed content, it is also the rescue of the theoretical scopes which it is based on. Scientific socialism can represent the development and the accomplishment of utopian socialism only to the extent that utopian socialism is already scientific. But the rescue of socialism is not a remainder-free operation : Utopia - whether of the sterile or fertile kind - remains in the heart of the theory by which it is supposed to be developped and amplified, and the heritage Marx bequeathed us needs to be filtered in its turn. This is what I have tried to accomplish in Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx (The pursuit of the impossible, Utopia with Marx and in spite of Marx), Albin Michel, 1995.

[29] An expression used by René Char in Les feuillets d'Hypnos.

Engels et l'utopie. Un testament apocryphe : Socialisme utopique et socialisme scientifique

Henri Maler — 2016-04-05T12:00:00Z

On peut tenir, je crois, pour digne de foi, l'information selon laquelle Engels aussi fut jeune avant de devenir vieux [1]. C'est ce jeune homme qui, observant « Les progrès de la réforme sociale sur le continent », « La situation anglaise » ou « La progression du communisme en Allemagne » (pour reprendre les titres de ses premiers articles), accueille et discute les diverses formes du socialisme et du communisme, sans jamais les récuser comme des utopies. C'est ce même jeune homme qui dans la plupart des écrits que je viens de mentionner, mais surtout dans sa « Description de colonies communistes surgies ces derniers temps et encore existantes » et dans son « Discours d'Elberfeld » ne cesse de louer le communisme pour son efficacité et sa rationalité. Pour son efficacité, puisque, avec les colonies communistes, « nous voyons que la communauté des biens n'est pas du tout une impossibilité, mais que toutes ces expériences ont parfaitement réussi » [2]. Pour sa rationalité, quand, à un « mode de production inconscient, contraire à la raison, livré au hasard », Engels oppose une « organisation rationnelle de la commune », telle qu'on peut la découvrir dans « les œuvres des socialistes anglais et en partie celles de Fourier » [3] (ou quand au « monde de la libre-concurrence », où « il n'est pas question d'organisation rationnelle », le même Engels oppose « la société sensément organisée » [4] ). Et ce jeune homme, à bien des égards, devance Marx quand il rédige son Esquisse d'une critique de l'économie politique ou La Situation de la classe laborieuse en Angleterre.

C'est avec ce jeune homme pressé qui séjourne dans les parages de l'utopie, plus encore peut-être que dans les parages de la philosophie, qu'un exposé sur les rapports entre Engels et l'utopie devrait commencer. Mais, ayant à parler du « légataire et du théoricien du marxisme » [5], je n'évoquerai de sa jeunesse que pour mémoire - pour vérifier ou rectifier la mémoire de l'homme parvenu à maturité. C'est en effet sur le sens et le statut de Socialisme utopique et Socialisme scientifique que portera mon intervention : sur une brochure, il faut le rappeler, bricolée à partir des chapitres d'un ouvrage - L'Anti-Dühring - destiné à une polémique circonstancielle.

Aucun livre ne peut être livré avec son mode d'emploi ; aucun mode d'emploi ne suffirait d'ailleurs à empêcher les autres. Mais la brochure d'Engels a fait l'objet de tant de déclarations de fidélité empressée et de tant de témoignages de compassion attristée que nous sommes invités à la méfiance.

Ceux pour qui la proclamation de la science enfin trouvée tenait lieu d'examen de ses fondements ont tracé au plus court : cette science à ce point singulière qu'elle est appelée à fonder- ce n'est quand même pas rien ! - un communisme révolutionnaire, ils l'ont rabattue sur un positivisme mâtiné de dialectique, avant de la faire basculer dans un scientisme dénué de toute dialectique. À ce rapide portrait, on aura reconnu les fondateurs d'orthodoxie, pressés de dilapider l'héritage pour asseoir leur autorité.

Pourtant, si l'ouvrage d'Engels est bien cette « Introduction au socialisme scientifique » que salue Marx dans son Avant-propos [6], c'est dans l'exacte mesure où le devenir scientifique du socialisme égale son devenir dialectique : toute la force de la démonstration d'Engels tient dans cette affirmation qui pose, nous le savons bien, autant de problèmes qu'elle en résout, mais qui pose les problèmes sur leur véritable terrain. Autrement dit, c'est la dialectique qui permettrait de se défaire de l'utopie abstraite, c'est la dialectique qui permettrait de s'ouvrir à l'utopie concrète ;

C'est donc à contresens que l'on déplore, d'un autre côté, tantôt un scientisme à courte vue, comme le fait Sorel, qui confond le texte d'Engels et son destin orthodoxe, tantôt son absence de chaleur utopique. Il faut pourtant prendre Engels au mot quand il renvoie « les regrattiers livresques » à leurs études, et ajoute : « Laissons les faire valoir la supériorité de leur esprit posé en face de telles "folies". Nous préférons nous réjouir des germes d'idées de génie et des idées de génie qui percent partout sous l'enveloppe fantastique et auxquels ces philistins sont aveugles » [7]. Si Engels abandonne aux philistins la critique des extravagances des fondateurs, c'est peut-être parce qu'il pressent que les philistins ne vont pas manquer du côté des marxistes eux-mêmes. Si Engels préfère se réjouir des idées géniales, c'est qu'il n'a pas oublié l'enthousiasme du jeune homme pressé qui saluait, parfois sans grand discernement, toutes les idées des utopistes qui pouvaient concourir à un projet d'émancipation totale. Le vieil Engels se souvient du jeune Engels.

Quand, en 1877, Engels trouve chez Saint-Simon, « une largeur de vue géniale », il se souvient peut-être d'avoir salué dès 1843, ses « éclairs de génie », mais sans pouvoir mentionner précisément lesquels. Si, en 1877, l'éloge est plus circonstancié, Engels doit s'y reprendre à deux fois pour le rédiger...

En revanche, quand Engels salue le génie de Fourier, il se souvient certainement sans réticences de son enthousiasme de jeunesse. De Fourier, en 1843, il retient « le grand axiome de la philosophie sociale » - la satisfaction des besoins de tous par le libre exercice des inclinations à l'activité de chacun ; il relève la démonstration selon laquelle « travail et jouissance peuvent s'identifier » ; il loue la reconnaissance de la nécessité de l'association, bien qu'il critique d'emblée le refus de Fourier d'abolir la propriété privée [8].

Les textes ultérieurs abondent en annexions explicitement ou implicitement revendiquées, en particulier sur l'aliénation du travail et son émancipation, sur l'aliénation des deux sexes et l'émancipation des femmes [9]. Socialisme utopique et socialisme scientifique répète tout cela et le prolonge. Mais l'on n'a peut-être pas assez souligné que, dans un texte centré sur le rôle de la dialectique dans le dépassement de l'utopie, Engels n'hésite pas à dire que « Fourier...manie la dialectique avec la même maîtrise que son contemporain Hegel » [10].

Enfin, dès 1843, Engels ne tarit pas d'éloges sur les projets et les réalisations d'Owen, qu'il s'agisse de ses expériences communautaires ou des projets d'immeubles correspondants, décrits avec chaleur dans le Discours d'Elberfeld. L'enthousiasme d'Engels pour Owen n'a pas faibli avec le temps. Enthousiasme qui peut même paraître incongru, pour qui se souvient que la critique des utopies par Marx et Engels exclut les programmes détaillés et les prescriptions doctrinaires, quand on découvre cette proclamation : « Dans son plan définitif d'avenir, l'élaboration technique des détails est faite avec une telle compétence que, une fois admise la méthode de réforme sociale d'Owen, il y a peu de chose à dire contre le détail de l'organisation, même du point de vue technique » [11].

Quoi qu'il en soit, et pour nous en tenir à notre brochure, il est clair que le courant chaud de l'utopie concrète parcourt l'examen des fondateurs du socialisme qui sont restés enfermés dans l'utopie abstraite. La force considérable du texte d'Engels repose sur le pari de faire tenir ensemble dialectique et utopie : c'est à ce titre, avec tous les risques du genre, un texte fondateur. Mais si le triomphe proclamé de la dialectique n'altère pas l'enthousiasme pour l'utopie, d'où vient alors que nos trois chapitres de L'Anti-Dühring fassent problème ? Sans doute moins du contenu qu'ils exposent que du statut qu'on leur accorde.

L'exemple du jeune Engels le montre : le passage par l'utopie, fut-elle la plus abstraite, est nécessaire au développement de la science. S'agit-il d'une anecdote biographique ou d'un impératif théorique ? Et dans la seconde hypothèse, n'existe-t-il pas un moment utopique indispensable à cette « autre façon de faire science », qu'évoque Daniel Bensaïd dans son livre récent ? [12] Et ce qui fut sans doute vrai pour Marx a-t-il cessé de l'être du jour où, pour reprendre l'expression d'Engels, « le socialisme est devenu une science, qu'il s'agit maintenant d'élaborer dans tous ses détails et connexions » [13] ? Toutes ces questions restent sans réponse dans la brochure d'Engels. Mieux : on s'interdit de les poser quand cette brochure est prise comme vérité ultime, exhaustive et définitive, du travail théorique de Marx - une déclaration testamentaire.

Il suffit pour s'en convaincre de s'attarder sur les discordances que l'on peut constater entre les énoncés de notre pseudo-testament et ceux des ouvrages antérieurs d'Engels et surtout de Marx : ils révèlent une trajectoire complexe [14].

Une trajectoire complexe

Quelle part les fondateurs ont-ils pris au devenir matérialiste du socialisme, au devenir critique de l'économie politique, au devenir prolétarien de la théorie ? Triple question : de fondement, de méthode, de position. Les réponses de Marx et Engels de 1844 à 1848 méritent d'être rappelées.

C'est à son fondement matérialiste, repéré par les fondateurs, que le socialisme doit sa valeur théorique. La Sainte Famille, dans un texte désormais classique, montre comment les socialistes et les communistes, en héritiers du matérialisme français, ont pris part au devenir matérialiste de la science, que sanctionne la convergence entre le socialisme et l'humanisme [15]. Pourtant, Marx ne manque pas de souligner discrètement que, à la différence du matérialisme français, le matérialisme allemand est, à la suite du combat qu'il a dû soutenir contre l'idéalisme spéculatif hégélien, un « matérialisme, désormais achevé par le travail de la spéculation elle-même » [16].

C'est une critique implicite que Marx précise, en la retournant contre Feuerbach lui-même, dans Les Thèses de Feuerbach : les limites du matérialisme initial sont celles d'un matérialisme intuitif qui, à la différence du matérialisme pratique, est incapable de saisir la dimension pratique de la réalité et donc les conditions de sa transformation. Faute d'inclure l'activité humaine (et particulièrement l'activité révolutionnaire) dans la compréhension du matérialisme, on s'expose, ou bien à une attitude contemplative (c'est le cas de Feuerbach), ou bien à une posture doctrinaire (commune aux matérialistes du 18e siècle et aux utopistes). Mais le fondement matérialiste des socialismes utopiques n'en marquent pas moins, selon Marx, un indéniable progrès.

C'est à sa méthode que la critique de l'économie politique doit d'être devenue scientifique. À ce devenir scientifique, il peut sembler, de prime abord, que les premières formes du socialisme et du communisme ont pris une part décisive. Dans La Sainte Famille, Marx attribue à Proudhon l'idée - inspirée de Hegel - selon laquelle « les erreurs sont des degrés de la science » [17]. Il souligne que chaque critique de l'économie politique est rendue possible par la précédente et la dépasse, au point que les travaux, réputés utopiques, de Fourier et de Saint-Simon sont des moments historiques du développement scientifique - du devenir scientifique de la critique de l'économie politique : « L'ouvrage de Proudhon est donc scientifiquement dépassé par la critique de l'économie politique, y compris de l'économie politique telle qu'elle apparaît dans la conception de Proudhon. Mais ce travail n'est devenu possible que grâce à Proudhon lui-même, tout comme la critique de Proudhon suppose la critique du système mercantiliste par les physiocrates, celle des physiocrates par Adam Smith, celle d'Adam Smith par Ricardo, ainsi que les travaux de Fourier et de Saint-Simon » [18].

Pourtant, dans Misère de la Philosophie, les limites - relativisées jusque là au regard des mérites - viennent au premier plan : les premières critiques de l'économie politique quand elles s'opposent à une totalité dont elles ne saisissent pas l'enchaînement et à des contradictions dont elles ne comprennent pas la genèse se condamnent à l'utopie. La rupture avec Proudhon est consommée ; les socialistes ricardiens - qui contestent la conception de Ricardo sur don propre terrain - sont mieux traités, bien qu'ils cèdent à une interprétation utopique d'économie politique, qui précisément manque le point de vue de la totalité qui fait la force de la conception de Ricardo. Mais il n'en demeure pas moins que, pour Marx, les utopistes ont ouvert la voie de la critique.

C'est enfin à leur position - et plus exactement à leur position de classe - que les utopistes doivent de s'inscrire dans le devenir prolétarien de la théorie. Les écrits de 1844-1845 multiplient les éloges qui vont dans ce sens : éloge de Weitling et de « la supériorité théorique du prolétariat allemand », éloge de Proudhon et de son « premier manifeste scientifique du prolétariat », éloge des « créations intellectuelles » des ouvriers français et anglais [19] et dans la Sainte-Famille [20]. Misère de la Philosophie confirme se devenir prolétarien : « De même que les économistes sont les représentants scientifiques de la classe bourgeoise, de même les socialistes et les communistes sont les théo¬riciens de la classe prolétaire » [21].

Mais ces éloges ne doivent pas masquer une réalité plus complexe qui est progressivement mise à jour. En raison du faible développement des antagonismes de classe, et bien qu'ils puissent se prévaloir de la défense des intérêts de la classe ouvrière, les utopistes dissolvent la défense de ces intérêts dans la mesure où ils prétendent représenter directement les intérêts de l'humanité dans son ensemble. Sans doute les socialistes et les communistes sont-ils « les théoriciens de la classe prolétaire », puisqu'ils se sont prioritairement intéressés à son sort, mais les premiers d'entre eux « ne sont que des utopistes » [22].

Jusque là l'évolution de Marx et d'Engels n'a rien d'énigmatique. Schématisons. Les premières évaluations, jusqu'à La Sainte Famille, sont contemporaines de l'adoption du communisme révolutionnaire : la perspective dominante est celle du devenir socialiste de la science. Les secondes évaluations, des Thèses sur Feuerbach au Manifeste sont contemporaines de la fondation du communisme révolutionnaire : la perspective dominante est celle d'un devenir scientifique du socialisme.

Progressivement, la première perspective s'efface devant la seconde. Le devenir socialiste de la science qui accomplit le dépassement de l'économie politique et de la philosophie fait ressortir la pertinence théorique des critiques socialistes de l'économie politique et des fondements matérialistes de leurs projets : la relève du point de vue de classe de la bourgeoisie par le point de vue de classe du prolétariat. Le devenir scientifique du socialisme qu'appelle le développement du socialisme, au contraire, fait ressortir les carences théoriques d'une science qui prétend s'établir comme fondement du processus historique et assume, en conséquence, une posture dogmatique.

Ce sont ces limites que trace le concept d'utopie quand, en 1847, son emploi vise les premières formes du socialisme et du communisme - pour la première fois (il faut le souligner) dans un écrit public de Marx : Misère de la Philosophie. Plus exactement, l'existence de ces limites est entérinée par une distinction nouvelle, du moins d'un point de vue sémantique - la distinction entre science doctrinaire et science révolutionnaire : les formes du socialisme et du communisme, dans la mesure où elles ne parlent pas seulement la langue de la pratique, mais parlent la langue de la théorie et prétendent même se fonder sur une science sociale, relèvent d'une science doctrinaire qui doit être dépassée par son devenir révolutionnaire.

Mais les dimensions scientifiques des utopies ne sont pas omises pour autant, la contribution des utopistes au développement de la science n'est pas négligée, leur rôle dans le développement de la critique reste fortement valorisé, comme on peut le voir dans le Manifeste du Parti Communiste. Il n'en va plus exactement de même dans Socialisme utopique et socialisme scientifique : d'abord parce que ce texte n'épouse pas le mouvement d'élaboration de la théorie, mais en propose une récapitulation.

Un bilan récapitulatif

Le titre même de sa version allemande - Le développement du socialisme de l'utopie à la science - est moins réduc¬teur que le titre initial de la brochure en français. Il reste que le socialisme est devenu une science. Comment ? « Le socialisme est devenu une science, qu'il s'agit d'élaborer dans tous ses détails et ses connexions » grâce à deux « découvertes » de Marx : « la conception matérialiste de l'histoire et la révélation du mystère de la production capitaliste au moyen de la plus-value » [23]. Or, à suivre l'exposé d'Engels, ces deux découvertes ne doivent rien au « socialisme utopique ». Est-ce à dire que, pour cette raison, celui-ci ne joue aucun rôle théorique dans la naissance du socialisme scientifique ? Nous retrouvons ici nos trois questions : de fondement, de méthode, de position.

La conception matérialiste de l'histoire est-elle redevable de sa fondation, en dépit de leur matérialisme inachevé, à la contribution des utopistes ? À l'heure des bilans, dans Socialisme utopique et socialisme scientifique, rien n'est moins sûr.

Ainsi que le montre la composition même du deuxième chapitre, Engels explique la naissance du socialisme scientifique par un double passage - de la métaphysique à la dialectique, de l'idéalisme au matérialisme. Mais si Engels souligne que c'est la conception matérialiste de l'histoire, forte du recours à la dialectique, qui distingue le socialisme scientifique du socialisme utopique, c'est pour évacuer la part directement prise, avec leurs limites, par les utopistes à la fondation de cette conception. Il se borne en effet à noter leur incompatibilité : « Le socialisme antérieur était tout aussi incompatible avec cette conception matérialiste de l'histoire que la conception de la nature du matérialisme français l'était avec la dialectique et la science moderne de la nature » [24]. Ce jugement lapidaire contraste avec l'exposé que Marx proposait dans La Sainte Famille. Et quand Engels, dans l'Introduction à la première édition anglaise, cite des passages de La Sainte Famille, non seulement ceux-ci sont présentés de telle sorte que l'origine française du matérialisme est relativisée, mais surtout ils sont amputés de tout ce qui concerne la liaison au socialisme [25].

La critique de l'économie politique est-elle encore, en fin de parcours, inscrite, en dépit d'une méthode entravée, dans le prolongement de la critique des « fondateurs de systèmes » ? On peut le penser. En effet, si Marx a avalisé l'exposé tronqué de l'histoire du matérialisme, sans laisser une étude sur le même terrain et de la même période dont il serait l'auteur, la situation ici n'est pas identique : Marx, dans les Théories sur la plus-value, mesure l'économie politique et son histoire à la méthode et aux résultats de son propre travail.

Dans cette optique, la valorisation des socialistes ricardiens, précisément parce qu'ils sont les successeurs de l'économie politique classique, est confirmée, comme on peut le voir dans la partie consacrée à « l'opposition aux économistes ». Cette partie est justement limitée aux auteurs socialistes qui « adoptent le point de vue de l'économie politique bourgeoise » ou qui « la combattent de son propre point de vue » [26] - opposition que, en raison de ces critères, Marx distingue de l'opposition des fondateurs [27] dont la relégation est patente. Il va de soi, que dans une « histoire rigoureusement scientifique », pour reprendre une expression que Marx emploie à propos de Proudhon [28], Saint-Simon, Fourier et Proudhon n'ont pas leur place : ils n'ont en rien éclairé la théorie de la plus-value. Du même coup, la critique de l'économie politique semble être née, elle aussi, sans la participation des utopistes : il apparaît que, pour Marx lui-même, le bilan tiré dans la perspective terminale du devenir scientifique du socialisme menace d'annuler les enseignements retenus dans la perspective initiale du devenir socialiste de la science.

Enfin, doit-on reconnaître, qu'en dépit d'une position ambiguë, le socialisme des fondateurs participent au devenir prolétarien de la science ? Cette ambiguïté est clairement soulignée dans le Manifeste : « Ils ont certes conscience de défendre dans leurs plans les intérêts de la classe ouvrière avant tout (...). Mais la forme rudimentaire de la lutte des classes ainsi que leur propre position sociale les portent à se considérer comme bien au-dessus de tout antagonisme de classes. Ils désirent améliorer la situation de tous les membres de la société même des plus privilégiés [29]. »

C'est cette ambiguïté qui fera dire à Engels : « Ils ne se donnent pas comme les représentants des intérêts du prolétariat que l'histoire a engendré dans l'intervalle. Comme les philosophes de l'ère des Lumières, ils veulent affranchir non pas en premier lieu une classe déterminée, mais immédiatement l'humanité entière » [30]. Si le constat est exact, la présentation témoigne, du moins dans ce passage, d'un net changement de ton. Un premier glissement est patent : alors que Marx affirme qu'ils ont conscience de défendre les intérêts du prolétariat avant tout, Engels souligne que ce n'est pas en premier lieu une classe déterminée qu'ils veulent affranchir. Un second glissement en découle : alors que Marx met l'accent sur leur conscience de défendre les intérêts du prolétariat, Engels insiste sur le fait qu'ils ne se donnent pas comme leurs représentants.

Qu'on se comprenne bien : il ne s'agit pas de dénoncer dans le texte d'Engels je ne sais quelle falsification historique ou défiguration dogmatique ; car, dans la perspective du devenir scientifique du socialisme donné pour établi (mais dans cette perspective uniquement), le bilan rétrospectif tracé ici est largement fondé. Encore faut-il le prendre pour ce qu'il est, c'est-à-dire partiel et provisoire : le tenir pour partiel, sinon c'est le marxisme de Marx que l'on mutile, du moins s'il est vrai que le chemin vers la vérité fait partie de la vérité ; le tenir pour provisoire, sinon c'est le destin du marxisme après Marx que l'on méconnaît.

Un bilan tronqué

Comment expliquer, entre les textes de 1844 -1848 et la brochure d'Engels, l'existence de telles distorsions ? Quel sens faut—il leur accorder ? On ne peut s'en tirer par le simple constat de prétendues incohérences ou par le diagnostic d'une évidente évolution. Il faut donc repartir de plus loin.

Les évaluations de la valeur scientifique des utopies varient avec les variations de la critique. C'est une question de perspective : progressivement, nous l'avons déjà noté, la perspective d'un devenir socialiste de la science s'efface devant la perspective d'un devenir scientifique du socialisme. Ce changement de perspective est doublé d'un second : progressivement, c'est dans une optique non plus prospective, mais rétrospective qu'est prise l'évaluation des fondateurs. On comprend alors pourquoi l'histoire que trace l'œuvre de Marx ne correspond pas à celle que retrace le texte d'Engels : ce dernier, à l'heure des bilans, propose une histoire du passage à la science qui s'opère avec l'œuvre de Marx, mais qui ne coïncide pas avec l'histoire de ce passage tel qu'il figure dans l'œuvre de Marx. Mais s'il est vrai que le chemin vers la vérité fait partie de la vérité, c'est dans le mouvement de l'œuvre qu'il convient de chercher le sens du résultat. Il suffit de négliger ce mouvement pour que la version d'Engels, déconnectée de l'histoire réelle de la pensée de Marx, soit promue au rang d'histoire officielle. Et que cette histoire officielle soit, à l'encontre même du texte d'Engels, mise au service d'une canonisation du marxisme qui en défigure le sens.

Il devrait pourtant être aisé de comprendre que l'on ne peut tenir le bilan partiel d'Engels pour une leçon exhaustive. À supposer qu'une telle leçon existe, elle ne peut être tirée qu'à la condition de prendre le travail de Marx dans la totalité de ses dimensions et de son histoire. Une partie de cette leçon semble néanmoins claire : la distinction du socialisme utopique et du socialisme scientifique ne peut nullement avoir uniquement pour sens et pour fonction de l'exclusion de l'utopie au bénéfice de la science.

Le développement du socialisme de l'utopie à la science n'est pas un simple passage, du moins si l'on veut dire que l'on passe d'un bord à un autre (ou, pire, que l'on passe à autre chose), mais un passage du socialisme utopique dans le socialisme scientifique, qui retient la continuité de ce qui change ou passe. Il ne s'agit d'un passage que dans la mesure où il s'agit d'un dépassement : il ne s'agit pas de la simple transmission d'un héritage, mais de la réalisation d'un sauvetage, comme l'a amplement montré Miguel Abensour [31].

En revanche, si l'on ne retient que le bilan terminal proposé par Engels et de ce bilan que la conclusion qu'il favorise, la science s'oppose à l'utopie. Telle est en effet la conclusion qui s'impose à ceux qui, délibérément ou non, ignorent le mouvement initial de l'élaboration de Marx ; à ceux qui n'en retiennent que les amorces de la critique ultérieure ; à ceux qui annulent des évaluations qui, antérieures à la science, seraient devenues caduques avec sa fondation. De la réjouissance à laquelle nous convie Engels (autour des « des germes d'idées de génie et des idées de génie qui percent partout sous l'enveloppe fantastique »), il ne reste que le reliquat : l'éloge d'une anticipation de la science, mais décrétée par la science.

Cette anticipation revêt alors une signification très particulière. Les anticipations des utopistes ne sont pas des contributions, mais de simples prémonitions : l'anticipation de la science ne joue alors aucun rôle dans son élaboration.

Les utopies n'ont plus alors d'autre valeur que celle que l'on attribue aux souvenirs de l'enfance : et l'on se réjouit de leur immaturité, sensible au charme qu'elles dégagent, comme on se réjouit de l'enfance de l'humanité dans la contemplation de l'art grec. Mais les utopies ne sont pas des œuvres d'art : les philistins sont de retour. On s'acquitte alors de la dette, avant de prendre congé ; on s'octroie un moment de nostalgie. On s'offre une rétrospective sans prospective et sans perspective. Ici on solde. Avant d'affirmer qu'entre la Science et l'utopie n'existe qu'une opposition sans restes.

Par l'opposition entre Science et Utopie, on accorde à la théorie de Marx une position d'autorité inexpugnable : elle seule sait reconnaître les hérésies (non scientifiques ou utopiques), et tracer ainsi les invariables frontières de l'orthodoxie.

En outre, par l'opposition entre la Science et l'Utopie, on garantit à la théorie de Marx une position d'exclusivité : c'est à elle que revient le monopole de la science et cette position de monopole devient le gage de sa scientificité. Dans l'optique monothéiste de l'orthodoxie, s'il existait plusieurs socialismes utopiques, il n'existe et ne peut exister qu'un seul socialisme scientifique.

Enfin, par la victoire de la Science sur l'Utopie, est octroyée à la théorie de Marx une position d'éternité : le triomphe de la Science l'installe dans ses frontières définitives. La résorption de la multiplicité des utopies dans l'unité de la Science met un terme final à leur critique : le vaccin une fois inoculé, la Science n'a besoin, pour gage de son immunité, que de simples rappels périodiques.

La distinction du socialisme utopique et du socialisme scientifique n'a pas seulement pour fonction, quand elle est réduite à l'exclusion réciproque de la Science et de l'Utopie d'abriter un retour de la science doctrinaire que Marx s'était donné pour tâche de dépasser : elle consacre, quand elle est réduite à une anticipation univoque, une conception de l'histoire de la théorie, qui réduit le moment utopique à une prémonition sans lendemains dont le sens s'épuise dans l'avènement de la science. Telle est du moins la leçon qui s'impose si l'on tient le bilan d'Engels non comme un bilan provisoire, mais comme un bilan définitif.

Le moment utopique serait une prémonition, et non une contribution : l'héritage enregistré par Marx est ainsi désamorcé. Pour réactiver cet héritage, il faut, au contraire, radicaliser le propos d'Engels : les utopies sont fécondes, quand elles le sont, en raison de ce qu'elles dépassent et non en raison de ce qu'elles anticipent, du moins si l'on s'en tient à un usage fade de la notion d'anticipation.

Le moment utopique, de surcroît, serait une prémonition sans lendemains : le sauvetage opéré par Marx est ainsi dissimulé. Or la leçon des utopies qui ont épuisé leur fonction, ce n'est pas que la fonction utopique est épuisée. Pressé de tirer le bilan, on en rate la moitié.

Si Engels prononce précipitamment la déchéance théorique de l'utopie, c'est qu'il est convaincu, avec Marx, de sa prochaine déchéance historique. Force est de reconnaître que si le dépérissement de l'utopie des fondateurs comme de leurs successeurs sectaires et petit-bourgeois s'est effectué conformément au pronostic de Marx et Engels. Mais il est loin d'avoir uniformément signalé les progrès de l'émancipation et la fin de toute utopie : le diagnostic d'une déchéance théorique et le pronostic d'une déchéance historique de l'utopie abstraite ne permettent de comprendre ni le retour toujours funeste de l'utopie doctrinaire au sein du marxisme, ni la relance parfois féconde des utopies alternatives en marge du marxisme.

Le retour massif de l'utopie doctrinaire au cœur du marxisme stalinisé ne se laisse pas réduire aux retours temporaires envisagés par Marx, ni aux retours nécessaires, évoqués par Lukacs, qui tous deux jugeaient ces retours dangereux mais fragiles.

Les retours insistants des utopies alternatives, ne se laissent pas comprendre seulement comme des retours fragmentaires, salués par Ernst Bloch, qui les comprenait comme des contributions accessoires à une utopie globale mais concrète, enfermée dans le communisme de Marx.

On l'a compris : la promesse d'une déchéance historique et théorique de l'utopie n'est peut être que le revers d'une promesse utopique investie dans et par l'histoire : une utopie promise qui, insistante dans l'œuvre de Marx, n'a cessé d'égarer ses successeurs ; une utopie chimérique qui détourne de l'utopie stratégique dont Marx lui-même trace les contours. Alors nous n'aurions pas fini de régler les comptes avec l'utopie constitutive, pour le meilleur et pour le pire, de la théorie de Marx. L'héritage, impérativement, doit être filtré [32]. L'héritage, indéfiniment, devra être redistribué - sans garantie d'un marxisme authentifié.

Je peux alors, provisoirement, conclure : la brochure d'Engels n'a pas plus valeur de testament de Marx qu'elle n'a valeur de testament politique d'Engels. Si Engels fut bien « légataire et théoricien du marxisme », force est d'admettre que son héritage, comme le nôtre, n'est précédé d'aucun testament.

Henri Maler

Source : « Engels et l'utopie. Un testament apocryphe : “Socialisme utopique et socialisme scientifique” », dans Friedrich Engels, savant et révolutionnaire, P.U.F, 1997 (actes du colloque tenu à l'Université de Nanterre, 17-18 octobre 1995).

[1] Sauf mention contraire, la pagination des œuvres citées renvoie aux Éditions sociales, en édition bilingue de préférence.

[2] « Description de colonies communistes surgies ces derniers temps et encore existantes », in Dangeville, Utopisme et communauté de l'avenir, Maspero, p. 59-78.

[3] Esquisse d'une critique de l'économie politique, 10/18, p. 49-51.

[4] « Discours d'Elberfeld », in Dangeville, Utopisme et communauté de l'avenir, Maspero, p. 27-55.

[5] Pour reprendre le titre de la séance du colloque au cours de laquelle fut présentée cette contribution.

[6] Socialisme utopique et socialisme scientifique, édition bilingue, éd. Sociales p. 4

[7] op.cit., p. 9.

[8] Jusqu'ici nous avons pris pour référence l'article de 1843 intitulé « Progrès de la réforme sociale sur le continent », in Dangeville, Les utopistes, Maspero, pp. 75-78.

[9] L'éloge fouriériste du « travail attrayant » transparaît, par exemple, dans cette phrase de La situation de la classe laborieuse en Angleterre : « Si l'activité productive libre est le plus grand plaisir que nous connaissions, le travail forcé est la torture la plus cruelle, la plus dégradante » op.cit., p. 165). La critique fouriériste de l'aliénation des deux sexes est à peine démarquée dans un passage du même ouvrage, stupéfiant par sa radicalité et son ambivalence (op.cit., p. 194-195).

[10] SUSS, op.cit., p. 103.

[11] SUSS,, op.cit., p. 111. Comment concilier cet énoncé avec celui qui figure notamment dans La question du logement ? : « L'utopie n'est pas d'affirmer que les hommes ne seront pas libérées des chaînes forgées par leur passé historique que si l'opposition entre la ville et la campagne est supprimée ; l'utopie commence au moment où l'on s'avise de prescrire, « en partant des conditions existantes » la forme sous laquelle soit être résolue telle ou telle opposition dans la société actuelle »[[La question du logement, éditions sociales, 1976, p. 114, souligné par Engels). La distorsion mériterait qu'on s'y arrête. Comme mériterait examen la continuité entre les utopistes et Engels autour de la thématique d'une organisation rationnelle de la société : qu'est-ce qui distingue la rationalité invoquée au nom des Lumières, et qu'Engels critique abondamment, et la rationalité revendiquée au nom de l'histoire, et qui traverse toute l'œuvre d'Engels alors qu'elle est nettement plus discrète chez Marx ?

[12] Daniel Bensaïd, Marx, l'intempestif, Fayard, 1995.

[13] SUSS, op.cit.,. p. 137.

[14] Dont nous avons tenté de suivre les détours dans Congédier l'utopie ? L'utopie selon Marx, L'Harmattan, 1994.

[15] La Sainte Famille, éditions sociales, 1972, p. 151 sq.

[16] op.cit., p. 152.

[17] La Sainte famille, op.cit., p. 35.

[18] La Sainte famille, op.cit., p. 41-42.

[19] Respectivement, dans les « Critiques en marges de l'article “le Roi de Prusse et la réforme sociale” »[[in J. Granjonc, Les communistes allemands à Paris, Maspero, p. 157

[20] op.cit.,p. 53 et p. 28.

[21] Misère de la Philosophie, éditions Sociales, p. 133.

[22] ibidem

[23] Socialisme utopique et socialisme scientifique, édition bilingue, éd. Sociales p. 137)

[24] op.cit., p. 135.

[25] in op.cit., p. 25-3.

[26] Théories sur la plus-value, éd. Sociales, t.1 p. 401.

[27] Théories sur la plus-value, éd. sociales, t.3 p. 280.

[28] Lettre à J. B. Schweitzer du 24-1-1865 (dans Misère de la philosophie, p. 184).

[29] Manifeste du parti communiste, édition bilingue, éd. Sociales, p. 111.

[30] Socialisme utopique et socialisme scientifique, édition bilingue, éd. Sociales. p. 87.

[31] Miguel Abensour, Les formes de l'utopie socialiste et communiste. Essai sur le communisme critique et l'utopie, 2 volumes, 1972. Thèse non publiée, dont est extrait : « L'Histoire de l'utopie et le destin de sa critique », Textures n°6/7 (1973) et n°8/9 (1974). Voir, plus récemment, "Marx : quelle critique de l'utopie ?", Lignes N0 17, octobre 1992, pp.43-65.

[32] Le sauvetage du socialisme inscrit dans ses premières formes n'est pas seulement sauvetage d'un contenu, confusément entrevu, mais également sauvetage des dimensions théoriques qui le fondent : c'est dans la mesure où le socialisme utopique est déjà scientifique que le socialisme scientifique peut en être le développement et l'accomplissement. Mais le sauvetage du socialisme n'est pas une opération sans restes : l'utopie reste nichée au cœur de la théorie qui entend la dépasser - l'utopie du genre stérile comme l'utopie du genre fécond -, et l'héritage de Marx doit, à son tour, être filtré. C'est ce que nous avons tenté d'accomplir dans Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, 1995.

Il était une fois un communiste allemand...

Henri Maler — 2016-02-15T06:30:00Z

Entretien avec Toni Negri et Michel Vakaloulis (publié dans Marx et les marxismes, tome 2 : Marx au futur, Futur Antérieur/ L'Harmattan, mai 1997, pp. 59-85) à propos de de mes deux bouquins : Congédier l'utopie ? (1994) et Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx (1995)

Pour l'opinion qui se veut savante, le communisme est aujourd'hui considéré comme une « utopie » souvent dangereuse, mais évidemment non moins impossible que le « socialisme » critiqué par Marx. Il va de soi, en te lisant, que tu n'es pas d'accord avec cette évidence. Le titre de ton livre, Convoiter l'impossible [1] , semble le suggérer que non seulement tu acceptes la critique marxienne de l'utopie mais qu'en plus, tu la renverses en inscrivant tes investigations dans une nouvelle conception du possible.

J'ai effectivement pris pour point de départ la critique de l'utopie par Marx : une critique qui porte sur les formes utopiques non seulement du socialisme, mais également du communisme, bien que Marx voie dans ce communisme utopique, à l'exception de celui de Cabet, une ébauche de rupture avec les projets qui tournent le dos à l'autoémancipation et à la révolution. Pourtant, je ne me contente pas d' « accepter » la critique marxienne de l'utopie. Sans doute ai-je tenté de la reconstituer, car elle ne se laisse pas enfermer dans les quelques pages qui lui sont consacrées ou dans les quelques formules qui peuvent la résumer : elle suit un itinéraire complexe qui épouse le mouvement d'ensemble de la théorie, recourt à des figures déterminées, et se solde par des pronostics précis. Mais si j'ai tenté cette reconstruction de la critique, c'est pour la suivre aussi loin et aussi longtemps qu'elle me semblait tenable, et en marquer les limites quand elle me semblait les atteindre. Ce travail, j'ai essayé de l'accomplir dans un premier ouvrage [2].

Marx pourfend, dans les utopies, des anticipations dogmatiques et des prescriptions doctrinaires qui manquent le mouvement réel de l'histoire, voire qui s'opposent à lui. Jusque-là, sa critique ne soulève pas de problème majeur. Mais cette critique franchit un pas supplémentaire quand Marx pourfend les abstractions qui résultent des anticipations dogmatiques et les substitutions que trahissent les prescriptions doctrinaires : les abstractions de discours et de projets coupés du point de vue de la totalité sans lequel l'émancipation n'est ni pensable, ni réalisable ; les substitutions de l'utopique à l'historique, de l'invention à la révolution, de l'imaginaire au réel.

Mais pour dénoncer partialités et substituts, il ne suffit pas d'indiquer qu'ils manquent ou remplacent la totalité et l'histoire : la logique de l'abstraction appelle sa résorption ; la logique de la substitution appelle sa réversion. Marx soutient alors que la résorption des abstractions passe par le point de vue de la totalité qui peut être théoriquement acquis, mais surtout pratiquement conquis : par la dictature du prolétariat. Comme il soutient que la réversion des substitutions est inscrite dans le mouvement réel de l'histoire qui substitue le processus révolutionnaire à l'invention doctrinaire.

Parvenu à ce point, le trajet de la critique marxienne nous entraîne sur un sol de plus en plus mouvant, puisque Marx n'hésite pas à affirmer que c'est l'histoire elle-même qui permet, non seulement de prononcer le dépassement théorique de l'utopie, mais surtout de promettre sa déchéance historique. Cette promesse d'absorption de l'utopie par l'histoire n'est pourtant que le revers d'impensés plus inquiétants encore. En effet, la critique détecte dans l'utopie la logique des substitutions dont elle dépend en fonction de la logique de la révolution qui les défait : au risque de dévaluer le rôle de l'imaginaire et de l'invention collectifs et les fonctions du programme et de la stratégie. De même, et peut-être surtout, la critique s'exerce sur les partialités dogmatiques et chimériques à partir du point de vue de la totalité, mais d'une totalité promise, conjointement, à sa compréhension théorique et à son renversement pratique : au risque de réintroduire, à la faveur de cette conjonction et de cette promesse, une nouvelle utopie.

Les risques que laisse entrevoir la critique marxienne de l'utopie invitent, non à la renverser, mais à la prendre pour fil conducteur d'une critique de l'utopie marxienne. Marx montre que la logique de l'utopie la conduit inévitablement à osciller entre des extrapolations utopiques de la réalité existante (qui reconduisent la réalité qu'elles prétendent dépasser) et des anticipations utopiques de la réalité future (qui laissent intacte la réalité qu'il s'agit de transformer). Or on peut montrer que Marx est resté partiellement prisonnier de cette alternative dont il a déplacé les figures. D'où vient alors cette persistance de l'utopie démise ? D'où vient, en d'autres termes, cette persistance d'une utopie mal démise ? J'ai essayé de montrer que cette persistance se fondait sur l'insistance dans l'œuvre de Marx d'une utopie promise.

Pour tenter de l'établir, on peut partir de deux constats qui introduisent deux questions. Prise en mauvaise part, l'utopie désigne en général des perfections imaginaires, et partant impossible à atteindre et/ ou des prescriptions doctrinaires, qui sont impossibles à accomplir. Or Marx retient le second sens et néglige le premier. N'aurait-il pas, à sa façon, été séduit par des mirages ? Prise en mauvaise part, l'utopie désigne encore des vœux exaucés avant d'avoir été accomplis, parce qu'ils sont consignés dans des systèmes cadenassés ou déposés dans une histoire révélée. Ici Marx retient le premier sens et néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, cédé à des promesses ? Ce sont ces mirages et ces promesses dont je m'efforce de détecter la présence et de comprendre les effets, mais - évidemment - pour dénouer des équivoques, et non pour enterrer le communisme.

Une fois la critique de l'utopie par Marx non pas renversée mais tournée contre lui pour être renforcée, c'est la notion même d'utopie dont on peut inverser le sens. Marx s'efforce de penser l'unité des deux versants de l'utopie sous l'expression de « socialisme et communisme critico-utopique ». Le second segment du qualificatif invalide l'utopie, le premier valide la critique, pourtant tout aussi ambivalente que l'utopie qu'elle fonde ou accompagne. À sa façon, Marx reconnaît que l'utopie ne peut être définie par ses limites. Que dit-il au fond des formes utopiques du socialisme et du communisme ? Qu'en elles coexistent la poursuite d'impossibilités absolues et la détection d'impossibilités relatives. L'utopie peut se donner des objectifs incompatibles avec les traits invariants de l'humanité ou avec le cours inévitable de son histoire. Elle peut aussi, et parfois en même temps, convoiter ce qui n'est rendu impossible que par l'ordre social existant : un faisceau de possibilités contrariées, mais d'ores et déjà réelles et agissantes ; une gerbe de possibilités disruptives, qui s'opposent à l'ordre établi et en lézardent les assises. C'est donc bien de l'investigation du possible dont il est question dans l'examen de l'utopie et de sa critique.

Et c'est pourquoi la dénonciation de l'utopie, quand elle se concentre sur ses tares, en manque complètement le sens ou l'intention. L'utopie ne peut être emprisonnée dans un genre, sous prétexte qu'elle aurait mauvais genre. C'est une fonction qui franchit en permanence les frontières du genre et ne se laisse pas enfermer dans ses impasses. L'utopie est présente dans le mouvement de son propre dépassement. À la périphérie ou au centre de la tradition marxiste, toute une lignée d'auteurs s'est efforcée de penser ce mouvement. Il faut continuer, sans se dissimuler que le vocable d'utopie, surchargé par des interprétations divergentes et des évaluations contradictoires, ne diffuse pas une lumineuse clarté. Mais l'abandonner, c'est abandonner le combat dont il est l'enjeu. D'ailleurs, la situation n'est pas franchement meilleure, après le désastre stalinien, quand il est question du « communisme »...

Que faut-il critiquer chez Marx pour creuser une nouvelle conception de la possibilité, mieux, pour définir une ouverture pratique révolutionnaire à même d'affronter l'impossible en termes scientifiques et non en termes moraux ou simplement volontaristes ?

Avant de dire ce qu'il faudrait critiquer, il faut d'emblée indiquer de quelle critique il s'agit ? Comment critiquer ? La critique externe dont on peut trouver les prémisses à l'écart de Marx n'est vraiment productive qu'à condition d'être articulée sur une critique interne qui cherche ses appuis dans l'œuvre même de Marx : une critique interne qui porte sur la structure même de l'argumentation et non sur tel ou tel de ses fragments. Car les critiques segmentaires se facilitent la tâche. Elles décontextualisent les concepts et les analyses de Marx, les pèsent et les soupèsent comme fruits détachés de l'arbre, quand elles ne se bornent pas à les disséquer comme des cadavres. Elles les interrogent à partir de questions qui, aussi légitimes qu'elles puissent être, pulvérisent, sans en tenir compte, le projet de Marx : communiste de bout en bout. Les lectures à contresens n'exposent pas forcément aux contresens. Mais elles faussent presque tout, parfois imperceptiblement... Pour dire les choses brutalement, Marx, n'est ni un historien, ni un sociologue, ni un économiste, ni un philosophe, même si sa pensée est tout à la fois celle d'un philosophe, d'un historien, d'un sociologue ou d'un économiste. On ne peut qu'approuver sur ce point les lignes générales de la critique de Daniel Bensaïd [3].

À quoi tient l'originalité, irremplaçable tant qu'elle n'est pas remplacée, de l'œuvre de Marx ? Dans une tentative de souder trois modalités du discours rationnel, qui se présentent généralement comme séparées : le discours critique, le discours scientifique et le discours utopique. Parce qu'elle s'efforce d'être scientifique, la critique se défend d'être morale ou moralisante : il ne s'agit pas de condamner sans comprendre mais de comprendre ce qui se condamne, au moins partiellement, par lui-même. Parce qu'elle est critique, la science se donne d'emblée pour objet de contribuer à la transformation du monde, en tentant de comprendre comment le monde se transforme. Et parce qu'elle est utopique, la critique scientifique, s'efforce de détecter parmi les possibilités ouvertes par la transformation du monde celles qui portant condamnation de la réalité existante ouvrent sur une autre société : communiste.

Tenir ensemble ces trois dimensions ne va pas de soi. On peut même soutenir que c'est une entreprise illusoire. Je crois, au contraire, qu'elle est féconde, même si elle oblige, dans l'œuvre de Marx lui-même, à des changements et à des remaniements constants. L'option de Marx interdit, en principe, de s'enfermer (au-delà de quelques généralités) dans des conceptions prescriptives de ce que doivent être la critique, la science et l'utopie pour être conformes à des canons préétablis. Cette option, en outre, expose à des tensions permanentes, qui loin de miner la recherche de Marx, l'animent dans les trois directions que la théorie tente d'explorer conjointement. Ce sont ces tensions qui font vivre cette théorie en situation de crise permanente et que devraient affronter sans cesse ceux qui revendiquent le titre de « marxistes », à supposer - ce dont je doute - que ce titre ait un sens. L'option de Marx, enfin, interdit surtout de traiter son communisme comme une conséquence secondaire, voire même comme un reliquat, dont il faudrait commencer par se débarrasser pour pouvoir sonder sérieusement les prétentions scientifiques et critiques de son travail.

Que faut-il critiquer chez Marx, dès lors que l'objectif est de maintenir vivant le projet théorique qui l'anime et la politique de l'émancipation à laquelle elle tend ? Non pas, tour à tour et isolément, les déficits de la science, les déficits de la critique ou les déficits de l'utopie, mais les embardées négativement utopiques, qui en compromettant la validité de la science et la pertinence de la critique, neutralise le point de vue stratégique à laquelle le communisme doit prétendre. C'est à ce point de vue stratégique que le communisme doit se hisser, s'il ne veut pas basculer dans une utopie promise, qui sans doute dispense de tout moralisme et de tout volontarisme, mais parce qu'elle dispense de toute conception claire de l'émancipation visée et des moyens à mettre en œuvre pour l'atteindre.

Revenons au propos de Marx, puisque c'est exactement le moralisme et le volontarisme que Marx condamne dans les formes utopiques du socialisme et du communisme. Le moralisme - la critique moralisante et dogmatique - condamne son objet sans le comprendre, ou du moins sans comprendre ce qui, dans la réalité même, en condamne l'immoralité, précisément parce que cette réalité comporte les prémisses de son propre dépassement. Le volontarisme - la politique impuissante et doctrinaire - tente d'imposer des solutions élaborées à l'écart de la société et de les imposer, par ruse ou par force, dans son dos, sans comprendre que c'est dans son mouvement réel que l'on doit découvrir les points d'application et les objectifs d'une volonté de transformation. Moralisme et volontarisme sont indissociables : ils définissent ensemble la posture doctrinaire que Marx récuse. Mais gagne-t-on vraiment au change si, sous couvert de « socialisme scientifique », on laisse croire que les visées éthiques du communisme sont entièrement immanentes au cours de l'histoire et que les objectifs pratiques du communisme peuvent être atteints par une volonté qui serait, non seulement engendrée par l'histoire et greffée sur son cours, mais intégralement produite par son processus ?

Autrement dit, pour reprendre les termes de la question posée, on pourrait dire, je crois, que pour « affronter l'impossible en termes scientifiques, et non en termes moraux ou simplement volontaristes », Marx confie à la dialectique immanente de l'histoire beaucoup plus qu'elle ne peut donner, et même beaucoup plus que ce que Marx lui-même est officiellement décidé à lui accorder. On pourrait soutenir que pour tordre le coup au moralisme et au volontarisme, Marx se laisse emporter par son propre élan. Il tord le bâton ? Peut-être...

Mais, faute de pouvoir sonder ses intentions quand elles ne sont pas explicites, on peut lire son argumentation et soulever deux questions. Marx prétend affronter l'impossible - ce que l'ordre établi rend impossible - en termes scientifiques. D'où vient alors qu'il le fasse souvent en termes si peu stratégiques ? Marx prétend démontrer scientifiquement que le communisme n'est désormais impossible que parce que les tenants de l'ordre social établi le rendent impossible. D'où vient alors qu'il le fasse parfois en termes si peu scientifiques ?

À la première question, on pourrait répondre que dans l'œuvre de Marx, le pronostic historique dévore le projet stratégique. Si le communisme est « l'énigme résolue de l'histoire humaine » - sa solution comprise et sa résolution promise, la possibilité du communisme n'est jamais pensée que comme un moment de son effectivité - de sa réalisation effective. Marx est, sans nul doute, ce « penseur du possible » que Michel Vadée a parcouru en tous sens dans un ouvrage qui constitue désormais un ouvrage de référence [4]. Mais quand il s'agit de la possibilité du communisme, la détection des virtualités stratégiques est en permanence entravée, voire neutralisée chez Marx par l'inflation des promesses historiques.

Et pourtant, c'est le même Marx qui détecte et conceptualise, non de simples possibilités rationnelles, mais des possibilités réelles, inscrites dans la structure et la dynamique de la société bourgeoise ; non de simples possibilités latérales, ouvertes sur les bas-côtés de l'histoire, en marge des probabilités les plus fortes et des inerties les plus lourdes, mais des possibilités contrariées qui lacèrent les flancs d'un progrès catastrophique : un progrès qui n'est pas catastrophique seulement par certains de effets, mais dont le forme même est celle de la catastrophe. C'est encore Marx qui voit dans ses possibilités réprimées, non de simples potentialités en attente, mais des forces actives et explosives : des virtualités disruptives, dont l'action peut et doit s'emparer.

À la seconde question, on pourrait répondre que, dans l'œuvre de Marx, trop souvent, les perfections imaginaires remplacent les abstractions doctrinaires. L'examen qui préside à un tel diagnostic devrait réclamer beaucoup de doigté, alors que je le limiterai ici à un coup de poing : qu'il le présente comme un horizon ou comme une promesse, Marx cède à la tentation de présenter le communisme comme un accomplissement total et ultime de l'essence humaine. Il ne cesse de se débattre sans le supprimer totalement avec le dispositif initial de sa conception. En quelques mots : la dialectique de la réalisation de l'essence démocratique de l'Etat qui court dans le Manuscrit de 1843 consacré à la critique de la philosophie du droit de Hegel est reprise, dans les Manuscrits de 1844, comme dialectique de la réalisation de l'essence de l'homme ; et des séquences entières du raisonnement, rectifiées, puis effacées, au fil des œuvres ultérieures, persistent malgré tout en filigrane de sa conception.

Pour résumer tout cela d'une phrase, je dirais que pour affronter en termes scientifiques la possibilité du communisme, il faut l'affronter en termes stratégiques, et, partant, se défaire du spectre des perfections imaginaires et du fantôme des promesses illusoires.

Au fond tu reprends à ton compte la critique de « l'humanisme théorique » menée par Althusser...

Oui et non. Oui, dans la mesure où c'est à Althusser que nous devons d'avoir appris à lire rigoureusement (pour nous opposer, le cas échéant, à Althusser lui-même) des textes dont l'enjeu théorique et politique est considérable. Non, parce que ce qui m'inquiète dans les Manuscrits de 44, ce n'est pas l'humanisme théorique, mais la promesse utopique. La portée critique du concept d'essence humaine est moins en cause que la promesse de la réalisation de cette essence. La puissance critique du concept d'aliénation est moins en cause que la dialectique de la négation de cette négation qui en certifie le dépassement. En d'autres termes, l'essentialisme critique peut être discuté, l'essentialisme utopique doit être récusé.

Cette discussion, d'ailleurs, a été reprise récemment par Yvon Quiniou qui propose de réactiver le concept d'aliénation [5]. Certaines de ses conclusions, que j'interprète librement (au risque de les maltraiter quelque peu...), me plaisent bien. Si l'aliénation n'est pas un processus dont l'essence humaine serait la cause ou la fin - un processus où la plénitude de l'essence humaine se perdrait avant de se retrouver ou serait perdue avant de se trouver - comment peut-on la comprendre ? Si l'aliénation ne se mesure pas à une effectivité - à la promesse de l'effectivité de l'essence humaine - elle doit être mesurée à des potentialités.

Quelles potentialités ? On peut sans doute parler d'aliénation - de devenir étranger et opposé des produits de l'activité des hommes et de cette activité elle-même - au regard des potentialités historiques. On peut peut-être parler d'aliénation - de devenir étranger de l'homme à lui-même au regard de potentialités anthropologiques. Je ne suis pas certain cependant que ces potentialités anthropologiques puissent être détectées indépendamment des potentialités historiques dans lesquelles elles se révèlent. Quoi qu'il en soi, l'homme est étranger à lui-même quand il est étranger aux potentialités historiques que recèlent les conditions matérielles et sociales de son développement. On peut parler d'aliénation au regard des potentialités historiques de résorption de cette aliénation.

Ce n'est pas tout : qu'il s'agisse de l'aliénation elle-même ou de sa résorption, l'examen de ces potentialités historiques vaut jugement sur leur contenu ; la détection critique vaut évaluation éthique. Des potentialités peuvent être réelles sans être actualisées ; elles peuvent être réelles, mais mutilées ou avortées ; mais la détection de ces potentialités repose sur une évaluation de la fin dont elles sont porteuses ou dont serait porteuse leur actualisation. Cette détection n'a de sens, pour Marx et pour reprendre l'une de ses expressions, que dans la mesure où l'on pose « le développement des forces humaines comme fin en soi » [6] : en d'autres termes l'épanouissement, sinon total, du moins aussi riche que possible de chaque individu. Tel est le fondement normatif de toute critique de l'aliénation ; tel est l'horizon normatif de toute éthique de l'émancipation.

Le piège étroitement positiviste où s'enferment certaines critiques de Marx peut alors être évité : quand le terme d'aliénation concentre une compréhension historique du désirable et du possible. La mutilation du potentiel du développement humain sous l'effet, notamment, de la réification des rapports sociaux peut donc être pensée sous le terme d'aliénation, quand celle-ci est examinée sous ses formes historiques et relatives. Mais si l'aliénation doit être comprise comme réalisation inversée d'une essence humaine totale, dont la réalisation adéquate passerait par la réversion fatale et totale de cette inversion, mieux vaut abandonner le terme. Le possible concrètement utopique doit en permanence être reconquis contre la dilatation de son contenu et l'inflation de sa promesse.

Ta méthode est très différente des autres lectures contemporaines de l'œuvre marxienne. Elle procède en évitant toute typologisation ou transcendantalisation des concepts marxiens. Au contraire, elle s'efforce constamment de singulariser la théorie de Marx dans les tensions qui la traverse : comment modifier le réel, inventer le possible, gagner sur l'impossible. Ta démarche philologique ne se contente pas d'une compréhension structurale de son objet, mais semble continuellement s'ouvrir à la formulation des catégories du possible.

Avant de m'imposer une méthode, j'ai opté pour une stratégie : prendre au sérieux le communisme de Marx. On s'étonne d'avoir à le répéter : Marx n'était pas communiste par hasard ou par excès, par relâchement accidentel ou par débordement sentimental. Il existe bien un savant allemand du nom de Karl Marx : mais ce n'est pas le docteur Jekyll, dont le communiste allemand du même nom serait le mister Hyde. Le communisme, non seulement est présent dans les principaux concepts et dans les principales séquences de l'argumentation historique, mais il forme l'horizon constant de la critique de l'économie politique : on peut même soutenir que la théorie de la valeur n'est compréhensible qu'en se plaçant délibérément du point de vue du communisme. La méthode de lecture découle immédiatement de ce parti-pris.

Je ne sais pas exactement ce qu'il faut entendre par typologisation ou transcendentalisation des concepts, mais ce dont je suis sûr au moins, c'est que, à moins de substituer la Chose de la logique à la logique de la chose, il est caricatural de chercher dans l'œuvre de Marx un répertoire de concepts dont l'examen analytique suffirait à faire œuvre de science après lui ou œuvre de critique contre lui. La fragmentation analytique de la pensée de Marx, quand elle en examine les concepts un en un, indépendamment du communisme qui les hante, se perd dans des détails philologiques qui laissent échapper l'essentiel. C'est une banalité de dire qu'un concept ne vaut qu'en fonction de la chaîne démonstrative dans laquelle il est pris. Or cette chaîne est communiste de bout en bout. C'est ce que j'essaie de ne pas perdre de vue quand je me livre un examen scrupuleux de la terminologie ou que je reviens sur les notions de loi, de nécessité, de tendance, etc. par exemple.

L'œuvre de Marx n'est pas une épicerie où des concepts soigneusement rangés et étiquetés attendraient des clients soupçonneux ou des contrôleurs sourcilleux, attachés à vérifier le respect de la législation. L'œuvre de Marx est un immense atelier où, dans un joyeux désordre, s'exposent le bric-à-brac d'un bricoleur de génie, les machines-outils d'un penseur de son temps, et des inventions prodigieuses dont on ne connaît pas encore tous les usages possibles. À nous de faire le ménage. À nous de découvrir ce qui peut servir, et à quoi cela peut servir. Mais comme cette œuvre ne cesse de vivre dans ses effets, il faut recommencer régulièrement le ménage : non pas pour désinfecter périodiquement le musée ou le mausolée, mais pour réactiver ce qui peut l'être dans l'atelier de l'émancipation. De ce point de vue, à la version apaisée et apaisante du Capital, il faut peut-être préférer la version tourmentée et inquiétante des Grundrisse : c'est là que Marx met au point les petites et les grandes machineries qui font rêver, même quand elles grincent, surtout quand elles grincent.

Ma stratégie de lecture n'est peut-être pas très originale, mais j'y tiens. Elle commence comme à un conte de fée : il était une fois un communiste allemand du nom de Karl Marx... Mais, à ce conte de fée, il manque un heureux dénouement, du genre : il épousa la science, et ils n'eurent que de beaux enfants. Le vrai Marx n'existe pas, ni la vraie science dont il aurait bétonné toutes les fondations. Il n'existe pas de vérité ultime de l'œuvre de Marx, qui serait déposée dans ses formes natives ou dans ses formes tardives.

Le mouvement constant de l'œuvre est souvent plus intéressant que ses conclusions temporaires. Cette œuvre est traversée de tensions multiples, par leurs origines, leur contenu ou leurs effets. J'ai déjà évoqué les tensions inhérentes au dispositif multidimensionnel de la théorie qui la place en position de déséquilibre constant. Mais il en est d'autres, car ces tensions ne sont pas uniformes et univoques, surtout quand il s'agit de tensions méthodologiques aux prises avec des transformations historiques. En tout cas, je suis parfaitement d'accord pour affirmer que ces tensions ne sont en général intelligibles qu'en fonction des questions que Marx ne cesse de se poser : Le communisme est-il possible ? Quel communisme et possible ? Quelles sont, dans les contradictions de la réalité existante, celles qui portent à son dépassement, et les conditions matérielles et sociales qui dessinent la possibilité concrète de ce dépassement ?

Je dis tout cela parce que je suis convaincu que pour penser avec Marx, il faut le traverser sans s'y arrêter. J'ai commis un travail tatillon qui peut passer pour de la marxologie : je me suis résigné d'avance à prendre ce risque un peu désespérant. Si la marxologie consiste à s'installer dans l'œuvre de Marx pour bénéficier des prébendes de son interminable exégèse, il faut abandonner la marxologue aux spécialistes de la vivisection. On ne séjourne pas impunément dans une œuvre, sans prendre le risque de céder aux charmes du commentaire infini (chargé d'en délivrer le vrai sens) ou de la réhabilitation permanente (investie de la mission de la sauver de son destin). Si le marxisme doit se confondre avec cette orthodoxie ou avec cette orthopédie, je ne suis pas marxiste. En revanche, tant qu'il existera des « antimarxistes », je me définirai comme marxiste, et je sais que ça risque de durer ! Mais, d'une certaine façon (prière de ne pas couper cette nuance...), il n'existe que des marxismes imaginaires, car seuls des marxismes imaginaires peuvent être réels.

En ce sens (prière de ne pas couper cette seconde nuance...), il faudrait en finir avec le marxisme : le marxisme replié sur le commentaire de ses propres textes, occupé à l'incessant rapiéçage de ses habits séculaires, installé dans le ravaudage constant de ses frontières, mesurant tout développement du savoir à son propre ressassement. Il faut sortir de ce marxisme, pour des raisons qui ne sont pas différentes en nature de celles que Marx invoquait pour inviter à sortir de la philosophie : pour en finir avec (ou, du moins, pour ne pas se contenter de...) la masturbation.

Marx vaut le détour, non le retour. Mais ce détour lui-même n'a de sens qu'en fonction de son objectif. Mon objectif, en traversant l'œuvre de Marx, est de contribuer à forger des outils qui ouvrent sur une conception stratégique du possible. Pour cela, il est indispensable de dénouer les équivoques qui pèsent sur la conception de Marx, et la soumettre, non à la critique rongeuse des souris académiques, mais à la critique rigoureuse des amis de l'utopie. Pour peu que l'on dénoue ces équivoques, c'est dans Marx que l'on trouve la détection des possibilités contrariées et disruptives que j'évoquais plus haut : la détection des contradictions d'où naissent tous les possibles, parce que la contradiction, même sous sa forme la plus dépouillée et la plus abstraite, est le possible même ; la détection des conditions, négatives et négatrices mais aussi positives et créatrices, des conditions matérielles et sociales (« objectives »), mais aussi intellectuelles et morales (« subjectives »), sans lesquelles les contradictions qui minent l'ordre social existant ne seraient porteuses d'aucun dépassement.

Un dépassement possible, largement possible, mais seulement possible : par une négation virtuelle et non pas certifiée par un processus fatal, par une négation plurielle et non pas d'emblée ordonnée autour d'une contradiction centrale. Bref, un dépassement et une négation qui ne peuvent être attestés par aucune fermeture prophétique de la dialectique (de surcroît entièrement comprise dans Marx), mais seulement détectés par une ouverture utopique de la dialectique (toujours à reprendre après Marx, avec Marx, malgré Marx, sans Marx).

Cupiditas et voluptas peuvent participer d'une libre étymologie du terme convoiter. Ce sont là un projet et un titre qui auraient fasciné Foucault. Qu'y a-t-il de foucaldien dans ta recherche ?

« Convoiter l'impossible » : j'ai piqué la formule à Martin Buber, en lisant Michaël Löwy, en songeant à Spinoza et en réfléchissant sur Marx [7]. J'avoue que Foucault manquait à ce rendez-vous déjà passablement bigarré...

Cela dit, si la présence de Foucault dans mon bouquin reste discrète, puisque je ne lui consacre que quelques pages, elle court en filigrane de questions que je soulève et se découpe à l'horizon de mes préoccupations, notamment parce que Foucault montre pratiquement que l'on peut penser à l'écart de Marx, sans renoncer à penser dans l'écart à Marx. À l'écart de Marx : du coup, face à Foucault, les marxistes - ou certains d'entre eux - se sont facilités le boulot. Du caractère inachevé de son entreprise, ils ont conclu qu'elle était minée dès l'origine. Du caractère fragmentée et fragmentaire de son analyse, ils ont conclu qu'il suffisait, pour la critiquer, de dresser l'inventaire de ses silences. Ils se sont offerts le luxe dérisoire d'une critique qui, au lieu de penser avec Foucault, pour penser, le cas échéant, contre lui, se borne à engloutir son travail sous les longs discours consacrés à ce qui n'est pas dit. Avant de se vacciner contre les autres, le marxisme devrait s'immuniser contre cette maladie chronique...

Parmi tous les Foucault possibles (et aucun ne peut laisser indifférent...), on pourrait retenir celui qui tente non de refonder une philosophie politique, mais d'esquisser une politique de la philosophie : je travaille actuellement à un essai de présentation de cette esquisse. Mais Foucault concerne plus directement notre propos, parce qu'il invite à repenser l'action politique d'un triple point de vue : cartographique, stratégique et logique.

D'abord, l'analytique du pouvoir balisée par Foucault permet de dresser une nouvelle cartographie des relations qui font de l'homme, comme le dit Marx, « un être humilié, asservi, abandonné, méprisable » : les relations qui écrasent ou mutilent les potentialités individuelles de chacun et de tous. La cartographie des relations de pouvoir (que Foucault propose et ne cesse de remanier) dessine une nouvelle topographie du champ de bataille. Sans doute les rapports de pouvoir ne se confondent-ils pas avec les autres relations : ils ont leur spécificité et leur (relative) autonomie. Mais ils pénètrent toutes les autres formes de relations. Sans doute, les rapports de pouvoir sont-ils disséminés sur toutes la surface du corps social : ils soutiennent et sous-tendent ainsi le pouvoir d'État, mais sans se confondre avec lui. En revanche, ces rapports gagnent en solidité et en intensité à travers leur « étatisation continue ». Dans ces conditions - et avec ces réserves - Foucault invite donc à penser à la fois l'intrication des rapports de pouvoir, des rapports d'exploitation et des rapports de domination et l'intégration de l'ensemble de ses rapports par l'État. Cette intrication et cette intégration n'abolissent ni la spécificité ni l'autonomie des relations et des technologies de pouvoir. Elles n'annulent pas non plus le rôle des rapports d'exploitation et les fonctions propres de l'État dans une société divisée en classes.

La tentation, qui existe chez Foucault, de privilégier les luttes qui s'inscrivent dans les relations de pouvoir pour les modifier - les résistances au pouvoir - laisse le champ libre aux critiques qui se bornent à répéter, en ânonnant, que les rapports d'exploitation sont décisifs. Ces critiques sont faibles : car ce serait oublier que ces rapports d'exploitation sont d'autant plus résistants, qu'ils sont soutenus par des rapports de pouvoir qui contribuent d'autant mieux à les reproduire qu'ils n'en dépendent pas directement. La tentation de privilégier les résistances multiples aux micro-pouvoirs a pu laisser penser que Foucault entendait exclure toute perspective de révolution à leur profit. Cette critique est courte : car ce serait sans compter avec des hésitations qu'il nous faut partager, ne serait-ce que quelques instants, si nous voulons les surmonter vraiment. Foucault montre en effet que si une révolution n'est possible que par le codage stratégique de toutes les luttes, elle n'est désirable qu'à la condition de ne pas laisser intacts les technologies et les mécanismes de pouvoir qui menacent de se retourner contre elles. C'est le moindre bilan que l'on peut tirer du stalinisme...

Ensuite, la cartographie du pouvoir esquissée par Foucault - la topographie du champ de bataille qu'il propose - invite à renouveler la pensée stratégique. Le champ du possible - le jeu du possible et de l'impossible - est dessiné tactiquement par le jeu mouvant des rapports de forces et stratégiquement par le schéma général des relations d'exploitation et de domination. Aucune stratégie de l'émancipation n'est concevable sans une cartographie de ces relations - une topographie du champ de bataille. Selon Foucault, les rapports de pouvoir - le jeu des « actions possibles sur des actions possibles » - peuvent être mobiles, réversible et diffus, mais aussi stabilisés dans des relations de domination. Les rapports de domination - je pense notamment aux rapports de domination entre les hommes et les femmes - ne s'expliquent pas entièrement par les rapports de pouvoir sur lesquelles ils reposent, mais les premiers ne peuvent être modifiés ou abolis sans multiplication des résistances contre les seconds. La domination n'est pas une simple résultante des rapports de pouvoir ; elle ne repose pas seulement sur eux. Mais elle se maintient grâce à eux : grâce au dispositif dont elle maintient la fonction en réaménageant constamment son exercice. Un genre, un groupe, une classe ne maintient sa domination que par les combats qu'elle mène pour tenter de saturer et de suturer les possibilités qui contrarient cette domination et que les résistances multiples tentent de libérer.

Les virtualités aménagées par les relations de pouvoir dans leur exercice quotidien dessinent les limites de l'accessible, et ces limites tendent à coïncider avec les frontières de l'ordre établi ; les virtualités contrariées par les relations de pouvoir - ce contrecoup du pouvoir qui résiste à ses prises - tracent en pointillé l'acharnement du possible utopique, un acharnement qui déplace les frontières et cherche à les transgresser. « Indéfini de la lutte », dit Foucault : ce qui ne signifie pas qu'elle doive uniquement se solder par une paisible évolution ou un rassurant progrès.

Bref, Foucault invite à penser les champs de batailles dans le langage des champs de batailles, et donc à penser stratégiquement les relations de pouvoirs et les luttes qui s'inscrivent dans ces relations. Il montre comment des stratégies d'ensemble peuvent naître de tactiques et de technologies locales, se constituer à partir de projets multiples et de multiples sujets, sans être l'œuvre d'un maître-stratège : des stratégies-effets, sans sujet et sans projet - mais dont au peut cependant retrouver le diagramme. Mais il souligne également que le codage stratégique des relations de pouvoir n'exclut pas non plus la possibilité d'un codage stratégique des points de résistance. Ce codage est pour une part non intentionnel ; ses effets peuvent être des effets non voulus.

Est-il possible de penser et, le cas échéant, de forger une stratégie-projet qui ne serait pas le résultat imprévisible des luttes ? Foucault, parce qu'il se refusait à toute posture prophétique, se défendait de préconiser une quelconque stratégie. Mais il ne cesse de montrer comment une révolution qui reste aveugle sur ses propres conditions creuse son propre tombeau. D'où l'on pourrait conclure, malgré Foucault (et pour une part contre Marx), que si la domination peut se passer de projet stratégique, il ne peut exister de révolution et d'émancipation sans projet.

Enfin, l'analytique du pouvoir revendique un renouveau méthodologique qui passe par un redéploiement logique. On trouve, chez Foucault une critique lancinante et tournoyante de la dialectique qui, moins formalisée que celle d'un Deleuze, ouvre des aperçus qui ont été peu explorés après lui. Cette critique est sensible dès l'Histoire de la folie, quand Foucault oppose l'expérience tragique à l'expérience dialectique. Elle se poursuit à travers l'examen de la littérature, quand Foucault oppose l'expérience de la contradiction et l'expérience de la transgression. Elle persiste dans Les Mots et les Choses, quand Foucault met en question « les promesses mêlées de la dialectique et de l'anthropologie », qui culmineraient chez Marx, dans une « utopie d'achèvement ». Cette critique enfin resurgit quand il prend à bras le corps l'examen des relations de pouvoir et des luttes qui s'inscrivent dans ces relations : ces luttes ne se laissent pas seulement comprendre, dit Foucault, selon la « logique pauvre de la contradiction ». C'est pourquoi, Foucault ne s'est pas seulement attaqué au déchiffrement juridique des rapports de pouvoir et de l'État. Il a combattu leur déchiffrement dialectique, et tenté de substituer une logique de l'agonisme à une logique de l'antagonisme. C'est un chantier qu'il a laissé largement ouvert...

J'avais en tête les objections et les indications de Foucault quand j'ai tenté d'esquisser une dialectique utopique. Sans être, moi-même, totalement convaincu que la référence à la dialectique ne laisse pas se perpétuer les équivoques que j'ai essayé de lever. J'ai gardé le mot, mais comme une pierre d'attente, pour indiquer que la terre natale de tous les possibles se trouve dans les tensions qui animent la réalité sociale, et que, parmi ces tensions, les contradictions inscrivent dans la réalité les possibilités les plus éruptives. Mais la dialectique hégélienne n'est pas un omnibus dont on peut descendre à la gare de son choix ou un train que l'on peut arrêter dès que l'on a tiré sur le signal d'alarme au premier signe de danger. Il est difficile de s'y embarquer, et de la quitter en cours de route. Les passages logiques de l'identité à la différence et de la différence à la contradiction, non seulement ne recouvrent pas l'ordre historique, mais laissent passer entre les mailles tressées par le dialecticien des variétés multiples de convergences et de divergences, de contrariétés et de conflits. Toujours, l'adversaire est la substitution de la Chose de la logique à la logique de la chose. Ce n'est pas seulement une question d'intelligibilité théorique, mais surtout d'opérationnalité stratégique. Mais, d'un autre côté, la plupart des sorties de Hegel me laissent sur ma faim. J'en suis là. Peut-être pourrais-je essayer d'aller plus loin : ce n'est pas sûr que j'en sois capable.

Une lecture de Marx comme celle que tu as développée pose une série de problèmes allant au-delà de la simple marxologie. Elle soulève surtout la question d'une téléologie matérialiste en rupture avec tout déterminisme ou toute perspective transcendantale. Comment définir la nécessité et la possibilité à partir des mouvements de la multitude ?

Je me méfie des débats qui dissimulent des querelles de mots. Marx est-il déterministe ? Tout dépend de ce que l'on entend par déterminisme. Marx est-il finaliste ? Tout dépend de ce que l'on entend par finalisme.

On ne trouve pas chez Marx le déterminisme mécanique ou métaphysique qui triomphera chez certains de ses successeurs, pressés de transformer la stratégie en technologie : une technologie qui permettrait à un parti qui en détiendrait le monopole, d'appliquer à la société la connaissance des lois de l'histoire. En revanche, on peut soutenir que Marx adopte le déterminisme comme postulat ou règle méthodologique : celui ou celle qui impose de remonter des effets aux causes qui les déterminent ou aux conditions qui les favorisent. Mais les relations déterminantes sont loin d'être pensées selon un unique modèle de causalité ou de conditionnement ; et la recherche de ces relations ne vaut pas affirmation de leur omniprésence. Quelle est alors la racine des équivoques de la pensée de Marx, s'agissant au moins de la perspective du communisme ? Sans doute dans un usage inégalement contrôlé de la dialectique - des effets prétendument inéluctables de la dialectique.

On ne trouve guère chez Marx une conception téléologique de l'histoire, correspondant au point de vue téléologique infini que revendique Hegel, par opposition au point de vue téléologique fini, que l'on trouve chez Marx. Si l'on entend conception téléologique, une conception selon laquelle l'histoire se fixerait elle-même ses propres buts et se promettrait (ou nous promettrait de les atteindre), Marx rompt radicalement avec les conceptions d'une histoire qui serait son propre sujet et son propre moteur : une histoire automate. Il rompt du même coup avec une histoire qui se téléguiderait vers sa propre fin : une histoire téléologique. Certaines formulations laissent parfois douter de la profondeur de ces ruptures. Mais il cède souvent à la tentation de proposer la version d'une histoire qui, par dialectique interposée, placerait l'action des hommes sous sa bienveillante protection : une histoire tutélaire.

Si l'histoire n'est rien d'autres que l'histoire des hommes posant eux-mêmes leurs propres fins, dans des conditions matériellement définies, je ne suis pas sûr que l'on gagne beaucoup en clarté en définissant comme téléologique, le matérialisme tourné vers l'avant. S'il faut absolument le qualifier, je préférerais parler d'un matérialisme stratégique. Ernst Bloch s'est efforcé de tracer les contours d'une téléologie matérialiste. Mais elle enjambe l'histoire, et du même coup la stratégie. Or c'est en fonction de compréhension stratégique de la nécessité et de la possibilité que l'on peut comprendre les mouvements de la multitude, en restituant à ce terme la charge qu'il peut revêtir dans la conception deleuzienne des multiplicités.

Cette compréhension stratégique suppose que l'on renonce à croire que le partage entre le possible et l'impossible, qu'il s'agisse du contenu de l'avenir ou de ses formes, pourrait être tracé d'avance. Le partage du possible et de l'impossible n'est l'objet d'un débat que parce qu'il est l'enjeu d'un combat. Le partage du possible et de l'impossible n'est pas intégralement déterminable avant l'action. La critique permet de déterminer des nœuds, de détecter des lignes, de préciser ce qui peut être tranché. Elle ne permet pas de savoir par avance ce qui résultera du coup d'épée ou du coup de hache de l'action. L'histoire serait, somme toute, bien pacifique, si elle ne proposait d'affronter que les problèmes qu'elle peut résoudre. On peut tenter de déterminer à quelles conditions une bataille est possible, de déterminer ce que l'on peut attendre d'une victoire. Il n'en reste pas moins que l'issue de la bataille reste incertaine et que les coûts d'une victoire peuvent en transformer la portée.

Cette sorte de bilan critique de la pensée de Marx que tu proposes, quelles conclusions pourrait-on en tirer ? Comment le communisme et l'utopie peuvent-ils être repensés ?

Peu importe que l'on parle de communisme ou d'utopie, puisque les mots sont contaminés et qu'ils sont tous deux l'enjeu de combats : tous ceux qui se réclament du communisme ou de l'utopie admettront qu'ils doivent en permanence - et aujourd'hui plus que jamais - être repensés. Je me bornerai à proposer, très général encore, une sorte de recentrage. Avant que nous ne soyons replongés à nouveau, dans un profond sommeil marxologique, peut-être est-il encore temps d'offrir en pâture aux détenteurs d'orthodoxie et aux détecteurs de contresens, quelques entremets, mais généreusement épicés. On pourrait alors se risquer à dire ceci : l'utopie - le communisme - n'a de sens que comme pari, comme invention, comme idéal. […] [8].

[1] Convoiter l'impossible. L'utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, 1995

[2] Congédier l'utopie ? L'utopie selon Marx, L'Harmattan, 1994.

[3] Daniel Bensaïd, Marx l'intempestif, Fayard, 1995.

[4] Michel Vadée, Marx, penseur du possible, Méridiens Klincksieck, 1992

[5] Yvon Quiniou, « Pour une nouvelle raison critique : l'aliénation » dans Figures de la déraison politique, Editions Kimée, 1995, pp. 97-161

[6] Le Capital, Livre III, t. 3, Editions sociales, p. 198-199

[7] Martin Buber, Judaïsme, Paris, Verdier, 1983, p. 29, cité par Michaël Löwy, Rédemption et Utopie, PUF, 1988, p. 68.

[8] La fin de l'entretien propose une première version du texte ultérieurement publié sous le titre « Le communisme autrement ? » et proposé ici-même.

Marx, le communisme, l'utopie

Henri Maler — 2015-10-12T06:22:12Z

Les mots ne sont pas sortis indemnes de l'histoire massacrante du XXe siècle. Comment l'auraient-ils pu ? L'inventaire de ces mots, cloués à leur fauteuil d'invalidité, tient en quelques formules.

Communisme : label respectueusement emprunté au répertoire officiel du totalitarisme stalinien, pour désigner ce dernier et, de proche en proche, toutes ses extensions et tous ses avatars.

Utopie : appellation contrôlée – mais contrôlée par des adversaires peu regardants - de la source vive de ce totalitarisme et de son règne mortel.

Communisme et utopie : chiffres communs d'une domination qui s'exerce toujours, notamment en Chine (ce qui n'est quand même pas une peccadille sur une parcelle) et spectres associés, qui seraient toujours menaçants, même sous le règne de Jospin (ce qui invite à se méfier des faux modestes) [1].

Marx, enfin : nom propre du principal ascendant de ces monstres jumeaux, au point qu'il suffit d'exhiber son crâne comme celui de Staline enfant, pour autopsier toute la descendance.

Vocabulaire dominant, qui est aussi celui d'une domination dont il serait vain d'essayer de se délivrer en commençant par policer le langage. En revanche, peut-être faut-il regarder en dessous des discours convenus et ventriloques, en reprenant les mots un à un.

Communismes…

L'antistalinisme, souvent tardif, de ceux qui tentèrent et tentent encore de sauver un simple idéal et l'anticommunisme, souvent natif, de ceux qui, tôt ou tard, condamnent l'idéal au nom d'une sinistre réalité, se font écho sans se répondre. Les premiers suspectent une trahison de la vérité du communisme, les seconds dénoncent au contraire sa révélation.

Le communisme réellement existant et dominant était-il une trahison déplorable et oublieuse du communisme authentique ? Le procès en détournement d'un idéal, quand celui-ci est réduit à son fantôme, menace de tourner court. Dans l'espoir de sauver un communisme spectral, on pourra, border le communisme d'Etat d'autant de guillemets que l'on voudra, il restera que ce communisme réel, lui, a enfermé les peuples placés sous sa domination, non pas à l'abri de signes de ponctuation, mais derrière des barbelés et des miradors : les camps sont sa vérité.

Ce communisme-là n'est réductible ni à une déviation ni à une perversion du communisme idéal : une erreur contre le vrai ou une faute contre le bien – ce vrai et ce bien qu'un communisme authentique garderait en dépôt dans le ciel des idées ou dans un texte sacré. Ce communisme-là n'est même pas réductible à un contresens (commis au service d'une révolution prématurée) et/ou à un échec désastreux (imputable à un défaut de lucidité) Il n'existe ni sens de l'histoire dont le rétablissement permettrait d'en mesurer les détours et les aberrations, ni promesse de l'histoire que l'on pourrait opposer à ses échecs dans l'espoir de les surmonter.

Plus radicalement, il n'y avait ni une déviation, même provisoire ou contre-révolutionnaire, qu'une démocratisation ou une révolution politique aurait pu corriger ; ni une perversion durable ou définitive que l'invocation de l'idéal aurait suffi et suffirait à condamner. De même qu'il n'existe pas de vrai libéralisme, exonéré de tout effet désastreux ou criminel, qui permettrait de tempérer la critique du libéralisme réel, il n'existe pas de vrai communisme qu'il suffirait d'opposer au réel communisme, pour juger celui-ci et sauver celui-là.

Le communisme réellement existant et dominant n'était-il alors qu'une réalisation implacable et monstrueuse du communisme véritable ? Un tel diagnostic se prévaut d'une logique de l'histoire qui, parce qu'elle est une logique, attribue à une histoire automate l'accomplissement inexorable d'une idée – une très mauvaise idée. Mais on pourra revêtir cette idée d'autant de haillons que l'on voudra et attribuer à son spectre tous les oripeaux empruntés au communisme stalinisé, ce communisme-là n'est pas le pur accomplissement d'une idée intrinsèquement illusoire ou criminelle.

L'histoire serait bien légère si des idées et des intentions en fixaient le cours ; si ses effets étaient imputables aux illusions et aux passions qui s'inscrivent dans son déroulement ; si les mots qui la résument – le communisme notamment – pouvaient coïncider intégralement avec une réalité dont ils seraient les extractions. Et pourtant la victoire d'un communisme est peut-être égale à la défaite d'un autre : la défaite d'un communisme aussi réel que le premier, une défaite aussi peu fatale que ne fut le triomphe du communisme stalinisé.

En URSS même, à peine la révolution est-elle victorieuse que le spectre de sa défaite rôde déjà. Dès 1918, la contre-révolution est à l'œuvre : non seulement sous la forme du bloc de contre-révolution qui fait face au nouveau régime de l'extérieur, mais aussi à travers un ensemble de tendances et de virtualités qui le minent de l'intérieur. Les moyens employés menacent déjà de se retourner contre les fins poursuivies : reproduction et intensification des rapports de pouvoir qui soutiennent toutes les formes de domination et d'exploitation, étatisation (à intensité variable) des moyens de production et d'échange faute de socialisation, mariage et exacerbation de la violence publique et de la violence populaire, abandon des formes parlementaires de la démocratie et bureaucratisation de ses formes soviétiques…

Contre-révolution dans la révolution, défaite du communisme au cœur de sa victoire ? On peut le soutenir, sans devenir pour autant un notaire du fait accompli. Car la défaite définitive n'était pas fatale : pour que ces virtualités contre-révolutionnaires déjà agissantes s'actualisent pleinement, il aura fallu tout le poids de la violence de la contre-révolution sociale et politique qui s'accomplit sous Staline. Le système de domination qui s'impose alors ne peut parvenir à se stabiliser que par la perpétuation de sa violence fondatrice et par l'exportation de son modèle.

Ainsi, le communisme sans guillemets – ce communisme réel qui n'est pas la seule réalité du communisme – n'est ni la réalisation implacable, ni la trahison déplorable du communisme : ce communisme-là est une défaite du communisme : la défaite non d'un vrai communisme seulement idéal ou vaguement rêvé, mais d'un communisme aussi réel que lui.

Quel communisme ? Un communisme libertaire et libérateur porté par un mouvement historique et social, souvent impliqué dans le communisme stalinisé, parfois frontalement opposé à lui. Un mouvement dont les virtualités ne sont pas restées en suspens, mais ont pétri l'histoire, même quand elle s'est effectuée - avec ou sans leur consentement - aux dépens de ses acteurs. Un mouvement dont la puissance éruptive, depuis la Commune de Paris, n'a cessé de faire événement.

Les catastrophes du XXe siècle ne seraient pas intelligibles si l'on se bornait à condamner le réel au nom d'un idéal éthéré ou de condamner cet idéal au nom d'une réalité mortifère, sans comprendre la réalité de l'idéal communiste. Les tragédies de ce siècle catastrophé resteraient, malgré tout, purgatives si l'on pouvait effectivement les imputer à un communisme des intentions pieuses qui auraient pavé un enfer totalitaire ou à un communisme des passions réactives qui auraient empoisonné le paradis démocratique.

Ainsi prêchent, pour se rassurer, les prélats de la résignation. Mais la puissance éruptive de l'émancipation n'a pas dit son dernier mot. Dans sa défaite, le communisme libertaire a peut-être définitivement perdu son nom. Il resterait l'adjectif. Et si son héritage n'est précédé d'aucun testament, il reste, pour le passé et pour l'avenir, un mouvement historique lesté des possibles qu'il explore et des idéaux qui l'animent. Quels possibles ? Quels idéaux ? Seule pourrait répondre à ces questions une utopie concrète.

Une utopie ? Les procureurs de l'histoire révolue croient alors tenir cette preuve par l'aveu qui vaut par avance condamnation de toutes les tentatives de sortie de la cage d'acier du capitalisme planétaire.

Utopies…

Les utopies, dit-on, sont monotones. Mais rien n'est plus monotone que les versions exsangues de l'alternative entre la réprobation de l'utopie et l'exhortation à l'utopie.

Pour ses vrais adversaires, l'utopie ne serait qu'une éternelle chimère et chaque chimère une incarnation de l'éternelle utopie. De là cette sentence, inlassablement répétée : « Toutes les chimères se ressemblent et le même sort les attend. [2] » L'utopie ne serait alors qu'un genre littéraire et/ou philosophique dont les invariants résument le projet outrancier et dont les tentatives de réalisation révèlent le sens exorbitant : des perfections imaginaires vouées à un destin autoritaire ou totalitaire. Tel est le sort qui attendrait les vœux pieux et les promesses vides : accomplir l'irréalisable en le rendant intolérable.

Pour ses faux amis, l'utopie ne serait qu'une infatigable anticipation et chaque anticipation une manifestation d'une transcendantale utopie. De là cette maxime, inlassablement ressassée : “ Les utopies d'hier sont les réalités de demain ”. L'utopie ne serait alors qu'une fonction onirique et/ou prophétique dont l'exercice serait indispensable à la prospective et dont la vocation ne se découvrirait que dans l'après coup de l'advenu : des prémonitions imaginaires chargées de préparer des réalisations fatalement accessibles. Tel est le rôle qui reviendrait aux pénombres du présent et aux nuées de l'avenir : rehausser la grisaille du présent des couleurs d'un passé qui l'aurait rêvé ou d'un avenir qu'il pourrait atteindre.

Les pourfendeurs de l'utopie sclérosée et zélateurs de l'utopie apprivoisée dessinent ainsi une alternative qui peut se jouer en alternance, quand la mode n'impose pas de la jouer simultanément – aujourd'hui comme hier. Pourtant il est des cauchemars qui ne hantent que le sommeil (et des rêves éveillés qui ne sont qu'une occasion de dormir debout). Ainsi en va-t-il des cauchemars d'un siècle catastrophé où le totalitarisme au pouvoir n'apparaît plus que comme l'effet d'une utopie au pouvoir (ou des rêves grandiloquents qui se résument à de simples suppléments d'âme chargés d'épicer le réalisme gestionnaire).

L'utopie ne serait-elle qu'un ingrédient de nos effrois permanents ou un adjuvant de nos espoirs occasionnels ? L'utopie ne serait-elle qu'un genre pervers ou une fonction faussaire ?

Pour les amis de l'utopie, quand ils suivent la leçon d'Ernst Bloch notamment, la structure invariante et immobile des utopies apparaît comme un artefact produit par la critique : les utopies ont leurs itinéraires. Seule l'intention utopique est invariante [3]. L'utopie ne saurait être enfermée dans un genre ; l'utopie est une fonction. Quelle est cette intention ? Quelle est cette fonction ?

L'intention peut sommairement se définir ainsi : la détection des possibilités contrariées par l'ordre social établi. En suivant ce fil, les utopies n'apparaissent que comme des constructions précaires et provisoires, divergentes et parfois contradictoires. Les itinéraires de l'utopie - ses variétés et ses variations - interdisent de traiter les utopies comme de simples variantes d'une même chimère. Mais l'intention n'épuise pas la fonction. Fonction non d'anticipation, mais de détection. Fonction à l'œuvre dans l'histoire, avant d'être livrée au travail de la connaissance : des virtualités éruptives sont actives sous la croute des événements sédimentés, des propensions utopiques habitent le changement social, des acteurs combattent pour les actualiser - des utopistes, si l'on veut, qui sont aussi des fauteurs d'histoire.

L'utopie mérite alors d'être prise dans le bon sens du terme. L'utopie de bon aloi désigne cette double fonction : la détection utopique des virtualités réelles, mais contrariées et l'activation utopique de ces virtualités. Est utopique alors non seulement ce qui paraît irréalisable du point de vue de l'ordre social existant (et qui pourrait avoir sa place rationnellement établie dans un autre ordre social), mais d'abord ce qui n'est rendu impossible que par un ordre social qui en inter¬dit la réalisation. Car le partage entre le possible et l'impossible n'est l'objet d'un débat que parce qu'il est l'enjeu d'un combat. Fourier, plus souvent qu'on ne le croit, allait à l'essentiel : « L'impossible est le bouclier des philosophes, la citadelle des pauvres d'esprit et des fainéants. Une fois cuirassé du mot impossibilité ils jugent, en dernier ressort, de toute idée neuve. [4] » Contre ce bouclier, cette citadelle, cette cuirasse, l'utopie de bon aloi est l'utopie du bon combat. Que dire alors de l'utopie de Marx ?

Marx…

Les effarés du stalinisme-réalisation d'une idée et les affligés du stalinisme-perversion de l'idéal se flattent de découvrir dans un retour à Marx la lecture fatale ou la lecture fautive – le sens unique ou le contresens d'où viendrait tout le mal. Laissons les docteurs en orthodoxie ou en hérésie à leurs imputations. L'histoire - l'histoire coupable ou l'histoire souhaitable - n'est pas inscrite dans le code génétique d'un marxisme cellulaire. Pas de retour à Marx donc. Mais un détour par Marx.

Marx adversaire de l'utopie ? Il faut s'entendre. Marx ne critique pas, dans les utopies, les formes socialistes d'une éternelle utopie, mais les formes utopiques du socialisme. Il ne conteste pas dans leurs discours, un genre anhistorique, mais un moment historique du devenir du socialisme et du communisme : des anticipations dogmatiques et des prescriptions doctrinaires qui manquent le mouvement réel de l'histoire, voire qui s'opposent à lui. Mais ces formes du socialisme et du communisme présentent deux versants dont Marx tente de penser l'unité sous une expression ambivalente : le « socialisme et communisme critico-utopique ». Le second segment du qualificatif invalide l'utopie, le premier valide la critique, pourtant tout aussi ambivalente que l'utopie qu'elle fonde ou accompagne. A sa façon, Marx reconnaît que l'utopie ne peut être définie par ses limites ou par ses tares. Vient alors une deuxième question.

Marx dépositaire de la science ? Ici encore il faut préciser. Marx n'oppose pas la science à l'utopie, mais il prétend donner au communisme des fondements scientifiques. C'est plus qu'une nuance. Mais cela ne lève pas toutes les équivoques. Pour les saisir, il faut revenir en arrière. Prise en mauvaise part, en premier lieu, l'utopie désigne en général des perfections imaginaires, et partant impossible à atteindre et/ ou des prescriptions doctrinaires, qui sont impossibles à accomplir. Or Marx retient le second sens et néglige le premier. N'aurait-il pas, à sa façon, été séduit par des mirages ? Si le communisme de Marx est irréductible aux figures qui le hantent, comment ne pas reconnaître la persistance de trois illusions majeures : l'illusion d'omnipotence (d'une société maîtrisant consciemment son histoire), l'illusion de transparence (d'une société où les modalités et le sens de l'activité humaine seraient immédiatement décryptables), l'illusion d'immanence (d'une société entièrement restituée à elle-même) ? Prise en mauvaise part, en second lieu, l'utopie désigne encore des vœux exaucés avant d'avoir été accomplis, parce qu'ils sont consignés dans des systèmes cadenassés ou déposés dans une histoire révélée. Ici Marx retient le premier sens et néglige le second. N'aurait-il pas, à sa façon, cédé à des promesses ? C'est ce que l'on peut penser quand on voit Marx proposer une tentative de démontrer la nécessaire possibilité du communisme en cédant à la tentation de proclamer sa nécessaire effectivité. Insistances d'une utopie promise donc.

Mais qui soulèvent une troisième question : Marx, fondateur de l'utopie concrète ? Il convient, une dernière fois, de déjouer les fausses évidences. Doter l'utopie concrète de fondements scientifiques, ce n'est pas la fonder définitivement, ni fonder enfin une science – une science englobante, voire la science des sciences. C'est fonder d'abord et du même coup une possibilité d'autocritique constante du communisme et de l'utopie. Ce n'est déjà pas si mal.

L'utopie peut s'enfermer dans des systèmes doctrinaires et se réfugier dans des rêveries velléitaires, céder à des mirages et à des promesses ; mais elle est tout entière dans le mouvement, théorique et pratique, de leur dépassement : chaque fois qu'elle détecte et active un faisceau de possibilités contrariées, mais d'ores et déjà réelles et agissantes ; une gerbe de possibilités disruptives qui s'opposent à l'ordre établi et en lézardent les assises. Le communisme n'est alors, pour Marx lui-même, que cela : le mouvement réel de sa possibilité et l'idéal de son accomplissement. Quelle possibilité ? Quel idéal ? La possibilité concrète d'une appropriation sociale par tous les êtres humains eux-mêmes des conditions de leur existence : les moyens de production, d'échange et de communication qui, dans les sociétés capitalistes, sont la propriété exclusive de quelques-uns. Quel idéal ? Une société où le libre développement de chacun serait la condition du libre développement de toutes et de tous. Cette possibilité et cet idéal sont utopiques ? Oui, mais concrètement enracinés dans l'oppression qu'ils tentent d'abolir. Ils sont encore énigmatiques ? Rien n'interdit de vouloir résoudre leurs énigmes, car « Marx, « le communisme », « l'utopie » sont aussi les mots d'une indéfectible espérance.

H.M.

Source Cet article a été déposé par un coucou (moi-même), bénéficiaire d'une hospitalité inattendue. Il est en effet paru dans le n° d'avril 2000 - dans un dossier intitulé « Utopies » - de la Revue des Deux Mondes qui, fondée en 1828, ne s'est jamais particulièrement signalée par un amour démesuré pour les utopies socialistes du 19e siècle et les socialismes et communismes du 20e. - Publié ultérieurement dans la revue Utopie critique, n°36, février 2006, p.27-32. Cet article a également bénéficié de l'hospitalité du site de l'Homme Moderne

[1] Si l'on en croit Jean-François Revel…

[2] Louis Reybaud, Etudes sur les réformateurs ou socialistes modernes, septième édition, 1864, Art et Culture, 1978, t.2, p. 42.

[3] Ernst Bloch, Le Principe Espérance, Gallimard, 1982, t. 2, p. 45-46.

[4] Charles Fourier, La Fausse industrie, t.1, p. 82.