Les Règles de l’Art et La Misère du Monde sont l’occasion, dans leur « Post-scriptum » respectif, d’une « prise de position normative », gouvernée, en chaque cas, par « l’urgence » : urgence d’interpeller les intellectuels pour que, en « ces temps de restauration », ils défendent l’autonomie de leur pratique ; urgence d’en appeler aux politiques pour que, en ces temps de menace sur « le bon fonctionnement des institutions démocratiques », ils élargissent leur vision [1].

On l’a compris, La Misère du monde, par-delà le tableau des formes sociales de la misère (dont la richesse et la complexité invitent à des lectures et à des discussions multiples) [2] constitue avant tout un acte politique, dont le sens et la portée dépendent de la démarche scientifique mise en œuvre : s’expose ainsi une politique de la sociologie, indissolublement théorique et pratique, qui vise à « convertir le malaise social en symptômes lisibles, susceptibles d’être traités politiquement » [3].

I. Comprendre

Bourdieu revendique une unité toujours à refaire de la recherche théorique et de l’enquête empirique : qu’il s’agisse de la sociologie elle-même, de l’anthropologie qu’elle vise ou des débats philosophiques qu’elle éclaire, la « grande théorie » ne vaut, à ses yeux, que par sa confrontation avec des objets empiriques. Dans cet esprit, Bourdieu se défie des généralités méthodologiques : il invite la sociologie à réfléchir sur elle-même dans le cours de son exercice [4]. Ainsi, en prenant pour objet la misère du monde, Bourdieu et ses collaborateurs devaient nécessairement mettre à l’épreuve théorie et méthode, infléchir le cours de la recherche et en modifier de contenu.

Plus précisément, avec les misères telles qu’elles sont subjectivement vécues, c’est-à-dire comme souffrances, les auteurs abordent un objet paradoxal pour la sociologie puisqu’il s’agit de formes individuelles d’objectivités sociales. De là une enquête qui « transgresse à peu près tous les préceptes de la routine méthodologique » [5]. En effet, l’objet empirique de la recherche - la souffrance - suppose qu’on laisse et fasse parler ceux qui la vivent, et que la partie réputée la plus individuelle du langage - la parole - puisse faire l’objet d’une sociologie.

1. Une sociologie de la parole

Donner la parole au peuple. Le précepte serait bon s’il ne servait généralement la légitimation de ces détenteurs de la parole légitime qui font parler le peuple dans leur langage en affectant de lui donner la parole, et célèbrent la prise de parole, pour légitimer ses représentants, qui ne manquent jamais de la prendre à leur tour et de la confisquer à leur profit : comme le montre l’autoconsécration des prestataires de discours et des mandataires du peuple [6]. Mais il ne suffit pas de dénoncer ces captures, et de laisser parler pour faire parler : de brancher le magnétophone comme on ouvre un robinet. Une parole ne parle qu’à condition de créer une situation qui la fasse entendre et de proposer une interprétation qui la fasse comprendre.

Ce difficile pari ne pouvait être tenu qu’à la condition que les résultats des recherches antérieures soient réinvestis dans la méthode d’une recherche nouvelle : que les premières vérifient leur fécondité à l’occasion de la seconde. C’est ainsi que seule une sociologie informée de la violence symbolique et de ses effets pouvait tenter de faire vivre une parole qui n’y soit pas directement soumise, du moins dans la situation d’enquête, et que seule une information sociologique sur l’espace des positions sociales pouvait faire parler l’espace des prises de position.

Pour établir la communication, il convenait tout d’abord de réduire la distance. C’est ainsi que Bourdieu tente de préciser, dans le chapitre où il livre les clés de l’enquête - « Comprendre » (pp.903 sq.) -, les conditions d’une enquête réfléchie dont la réflexivité s’exerce sur la relation sociale d’enquête, et permette d’établir les conditions d’une communication non violente, qui neutralise la violence symbolique : de là l’importance accordée à la familiarité entre l’enquêteur et l’enquêté. On peut espérer alors que chaque discours « livre les éléments nécessaires à sa propre explication » (p.909).

Certes, cette explication n’est pas entièrement délivrée par la parole qui la livre : aussi chaque entretien est-il précédé d’un exposé qui en précise les conditions d’intelligibilité. Mais surtout, cette explication, prisonnière de son propre point de vue, ne prend tout son sens qu’à condition d’être réinscrite dans « L’espace des points de vue » (pp.9-11), que l’on ne peut atteindre que par la « reconstruction du jeu dans son ensemble » ; cette reconstruction permet de remédier aux effets polémiques des objectivations partielles auxquelles se livrent les divers agents sociaux et de restituer la part de vérité qu’elles comportent, en échappant aux pièges du relativisme [7]. Aussi la composition de l’ouvrage participe-t-elle de la méthode : composition délibérée qui confronte dans l’espace des points de vue, les points de vue qui partagent un même espace, et qui met en regard et place en alternance la représentation des agents et les représentations consacrées (médiatiques et politique). Ainsi prennent tout leur sens les effets de voisinage dans un même quartier (ou la confrontation des points de vue des élèves et des enseignants), et n’en deviennent que plus sensibles les contradictions d’agents sociaux « que leur trajectoire, autant que leur position, incline à une vision déchirée et divisée contre elles même », entre compréhension et condamnation (p.10).

Ainsi se déploie une sociologie de la parole : qui laisse parler et fait comprendre. Et ce qui parle alors, c’est la souffrance.

2. Une sociologie de la souffrance

La sociologie de la misère se déploie en surmontant les obstacles qu’elle rencontre dans les discours qui la dissimulent en l’exposant. Aussi, l’ouvrage s’emploie-t-il à défaire les représentations des « malaises » et à les reconstruire comme misères spécifiques : contre la vision médiatique et contre la vision politique [8]. La première, préposée à la fabrication des événements et à la stigmatisation de leurs acteurs prépare la seconde, prise en otage par les rapports d’experts et les enquêtes d’opinion qu’elle sollicite. Ce faisant, la vision médiatique et la vision politique non seulement occultent, mais contribuent à produire la souffrance qu’elles évoquent : paroles sur la souffrance qui privent la souffrance de parole, et la reconduisent [9]. L’enquête sociologique, au contraire, reconduit la souffrance à ses véritables fondements en reconstruisant ses variétés à travers des discours singuliers.

Sociologies plurielles. - L’explication des misères les ordonne, mais souplement, selon leurs causes.

Cette explication prête une attention particulière aux effets de position - aux misères de position qui résultent moins d’une condition misérable prise en elle-même que du rapport des agents sociaux entre eux. Pourtant la distinction entre une misère de condition (la grande misère) et une misère de position (la petite misère) n’invite pas à relativiser la première au bénéfice de la seconde : tous souffrants. Elle met au contraire en évidence comment la seconde s’enracine dans la première, en particulier quand il est question de la misère de position de ceux qui ont en charge la misère de condition : la misère de « ces catégories particulièrement exposée à la petite misère que sont toutes les professions qui ont pour mission de traiter la grande misère ou d’en parler, avec toutes les distorsions liées à la particularité de leur point de vue » (p.11). Or l’un des principaux fondements des formes de cette petite misère réside, selon Bourdieu, dans « La démission de l’Etat » (pp.219-228, particulièrement p.222 et p.223) qui aggrave les conditions d’activité de ceux qui ont pour charge, à des niveaux divers, de relayer les fonctions de cet Etat. Ainsi deviennent plus aiguës toutes les formes de « double contrainte » auxquelles sont soumis les agents placés entre les exigences de l’institution qu’ils représentent et les destinataires de leur activité, comme on peut le percevoir aussi bien du côté des agents de l’ordre que du côté des travailleurs sociaux ou des agents du système éducatif.

Mais ces formes de misère ne prennent tout leur sens qu’à être confrontées avec d’autres, en particulier, avec les misères qui procèdent d’effets de lieux - c’est-à-dire, pour l’essentiel, les effets de l’espace social réifié dans l’espace physique : on a compris que la misère des banlieues fait ici l’objet d’une enquête, confortée par celle des ghettos américains, qui en comprend les tensions sous une forme qui n’a plus rien d’anecdotique. Or, englobant et débordant les effets d’espace, les misères procèdent également des effets de déclins, où se croisent les trajectoires collectives et les trajectoires individuelles : déclin collectif de la classe ouvrière traditionnelle et de la paysannerie, et « fin d’un monde » qui provoque le désarroi des mandataires (militants syndicalistes et militants politiques) ; multiplication des positions précaires dans le travail et déclins individuels dus au chômage : de l’équilibre à la chute et à la clochardisation des ouvriers, des « carrières brisées » de cadres au vies perdues des paysans.

Les effets parcourus jusque-là sont reconduits et renforcés par les effets de l’exclusion scolaire : du côté des élèves, pris en otage dans une institution qui ne diffère leur exclusion sociale qu’en enfermant l’exclusion scolaire dans ses murs ; du côté des enseignants, bouc-émissaires d’une politique démagogique qui produit culpabilisation et démoralisation [10]. Et les souffrances qui en résultent sont relayées, à la croisée des verdicts scolaires et des anticipations familiales, par les effets des contradictions de l’héritage. À côté des héritiers sans histoire qui perpétuent l’héritage ou l’accomplissent, les souffrances des héritiers pris dans le désir de parents et/ou sanctionnés par les verdicts de l’école : souffrances de l’échec, quand les ambitions familiales sont déçues ; souffrances de la réussite, quand les origines familiales menacent d’être trahies ; souffrances du privilège, enfin, quand les voies royales se révèlent être des voies de garage. Enfin, l’évocation des effets de la maladie et de la vieillesse ponctue par un point d’orgue, ce parcours complexe que jalonne des voix multiples et, à travers elles, des voix innombrables. Or ce parcours, cependant, peut laisser insatisfait [11].

Sociologie mutilée ? -. Précisément parce que l’ouvrage propose une connaissance par les effets, qui remonte des formes de la misère à leurs causes, on mesure certains déficits, déjà perceptibles dans les travaux antérieurs, dont on peut se demander s’ils sont provisoires ou principiels. Les limites de la sociologie de la misère, du moins telle qu’elle nous est proposée, ressortent alors des options qui font son mérite.

* C’est parce qu’elle multiplie les perspectives sur les variétés de la misère sans tenter de les absorber, voire de les dissoudre, dans une théorie globale, que la sociologie de Bourdieu permet de spécifier les séries causales. Mais est-ce une raison suffisante pour renoncer à les inscrire dans une perspective historique générale (qui permette de prendre la mesure des orientations et de la portée d’une mutation historique d’ensemble, dont les soubresauts de la crise économique sont l’expression la plus visible) ?

On peut déplorer, en particulier que l’enquête prenne les séries causales en cours de route : au risque de donner l’impression, parfois, que toutes les causes s’équivalent, et, partant, toutes les souffrances, du moins quand il s’agit des remèdes qu’elles exigent. C’est ainsi que l’ouvrage, bien qu’il montre que les séries causales se croisent et s’enchevêtrent, ne propose au fond (et bien qu’il ne lui impute pas tous les effets), qu’un point d’ancrage qui explique comment les misères se sont faites et peuvent être défaites : le rôle de l’Etat. Tout se passe alors comme si les racines les plus profondes de la misère sociale étaient non pas ignorées, mais provisoirement dissimulées. En raison de l’urgence politique qui imposerait de traiter les symptômes les plus ostensibles ou en raison d’une prudence théorique qui imposerait de différer l’analyse maladies les plus enfouies ?

Quoi qu’il en soit, on peut demeurer réservé devant une approche des mutations de la sphère du travail qui reste partielle faute de tenter d’en appréhender les racines et les effets à longue portée (bien qu’elle enregistre les effets de déclin social et d’aggravation de certaines conditions de travail). Comme on peut rester perplexe devant une sociologie de la misère qui s’arrête sur le seuil des rapports d’exploitation, précisément parce qu’elle les absorbe dans une analyse des rapports de domination. Comme on peut s’interroger sur l’absence d’une analyse spécifique des souffrances des femmes, en dépit de leur évocation, mais, en général, comme formes féminines de souffrances plus générales : misères de toutes natures simplement mises au féminin [12].

Or, s’il convient sans doute de renoncer à une analyse des formes de l’exploitation qui ne les placerait à la racine de toutes les formes de domination que dans la mesure où les secondes ne seraient que la dérivation des premières, comment peut-on comprendre les rapports de domination sans analyser leur intrication avec les rapports d’exploitation et leur spécification par et dans les rapports sociaux de sexes ?

* C’est parce qu’elle explore les effets des formes de la domination, que la sociologie de la misère ne se confond pas avec la sociologie de la pauvreté. Mais peut-on franchir les limites de la sociologie de la pauvreté sans le secours des approches féministes et sans le concours de la sociologie du travail (et de toutes les souffrances qu’il détermine) ? Et peut-on franchir les limites de la sociologie de la misère pour une critique de l’exploitation et de la domination sans franchir les frontières de la sociologie ?

C’est ainsi que l’on peut se demander si la sociologie de Bourdieu ne reste pas prisonnière, jusque dans sa critique de l’économisme, d’une compréhension économiste de la critique de l’économie politique : quand elle concède que l’économie peut échapper aux prises de la sociologie ou du moins n’intéresser la sociologie que comme un champ parmi d’autres. Comme on peut se demander, dans le même esprit, si cette sociologie ne reste pas prisonnière d’une conception positiviste de l’histoire, qui place le principe du changement historique dans la rencontre aléatoire de séries causales indépendantes et de crises sectorielles [13].

Pourtant - telle est son ambivalence - c’est précisément parce que l’enquête se présente comme une connaissance par les effets (qui remonte des formes de la misère à leurs causes, et du point de vue des misérables aux racines de leur souffrance) qu’elle propose une authentique conversion du regard sociologique. Celle-ci tire toutes les conséquences d’une leçon dont l’individu empirique Bourdieu n’avait sans doute pas besoin, mais qui trouve ici une expression théorique : les misères ne peuvent être comprises - et transformées - que si l’on prend ouvertement parti pour elles, c’est-à-dire pour les individus qui les souffrent.

3. Une sociologie de la singularité

La sociologie de Bourdieu, on le sait, se donne pour but de comprendre le social comme un ensemble de relations : c’est une sociologie en rupture avec l’individualisme méthodologique (qui reconstruit le social à partir d’individus socialisés) et avec l’ethnométhodologie phénoménologique (qui prend le risque de négliger les effets des structures sociales sur le monde vécu des agents) ; du même coup, c’est une sociologie en rupture avec les approches par l’interaction et l’intercompréhension [14]. Ces raisons suffisent aux pourfendeurs de moulins à vent : la sociologie, quand, à l’instar de celle de Bourdieu, elle se refuse non seulement à désocialiser les individus, mais se propose de les inscrire dans des rapports sociaux qui ne résultent pas immédiatement d’interactions individuelles, serait, par nature, incapable de comprendre l’individu.

Réduire ? -. La plupart des critiques se résument d’un mot : irréductibilité. Destiné à disqualifier toute recherche sur les déterminants sociaux de l’individualité en la privant par avance de toute légitimité éthique, et à servir un rituel de sauvegarde du territoire où s’exerce la souveraineté du sujet (et de ses spécialistes), l’argument se vide lui-même de tout contenu en annonçant qu’il en est, par principe, affranchi [15]. Dans le meilleur des cas, on concédera à la sociologie le pouvoir d’analyser des conditionnements en extériorité, laissant à la psychologie, et de préférence à la psychanalyse, le soin d’établir les médiations nécessaires à l’exploration de la personnalité, la philosophie se réservant le domaine de la singularité.

Ce sont ces partages que Bourdieu met à rude épreuve : et, ce faisant, il fait œuvre de philosophie. Mais en chassant sur les terres de l’analyse du vécu, que sous la forme de l’ethnométhodologie, la sociologie loue parfois - mais au prix fort - à la phénoménologie : et, ce faisant, il fait œuvre de sociologie. Au point que ce n’est qu’en apparence un paradoxe de soutenir que la sociologie de Bourdieu, en raison même de sa polémique obstinée contre les sociologies de l’individu et les philosophies du sujet, est une sociologie de la singularité.

Sans doute n’est-ce pas sans provocation que la sociologie prend pour objet des domaines où semble s’exercer la souveraineté individuelle : le goût, surtout quand il est bon, et la création, surtout quand elle est originale, qui se prévalent de transcender absolument des causalités plus obscures [16]. Plus généralement, l’élite, académique et politique, se reconnaît aux mérites qu’elle s’attribue, dont le moindre n’est pas, à ses propres yeux, de ne pouvoir être comprise qu’à partir des individus qui la composent [17]. Et les critiques, ordinairement complaisants quand l’immersion de l’individu dans les rapports sociaux est attribuée aux classes dominées, le sont beaucoup moins quand la belle individualité des producteurs intellectuels, savants et artistes, est renvoyée aux déterminations mises à jour par la sociologie.

Sociologie iconoclaste, du moins pour ces intellectuels et ces savants dont la condescendance ne se laisse jamais aussi bien mesurer que lorsqu’elle affiche, pour le déplorer, que - hélas - pour les classes dominées, mais pour elles seules, le social est encore ce destin qui dissout toute singularité. Ce n’est donc pas le moindre mérite de La Misère du monde de rappeler que les dominés (et ceux qui le sont moins) sont des êtres singuliers et que leur singularité peut être sociologiquement comprise. Et cela jusque dans les replis les plus intimes, puisqu’il s’agit de leur souffrance.

À cette fin, il ne suffit pas d’exposer, une fois encore, comment le social trace les contours d’existences individuelles ou de répéter que le poids des déterminations sociales croît avec la misère matérielle de ceux qui la subissent, mais il convient encore de montrer que l’intimité de la souffrance la plus singulière est la singularisation d’objectivités sociales. Ainsi, selon une expression que Bourdieu affectionne, il s’agit de nécessiter les individus pour les comprendre [18] : « (...) comment donner les moyens de comprendre les gens comme ils sont, sinon en offrant les instruments nécessaires pour les appréhender comme nécessaires, pour les nécessiter, en les rapportant méthodiquement aux causes et aux raisons qu’ils ont d’être ce qu’ils sont ? » (p.7-8)

Nécessiter -. La nécessité la plus anonyme permet d’approcher les formes les plus personnelles de la souffrance qui cessent d’être comprises comme des accidents purement contingents attachés à des singularités ineffables : elles s’inscrivent au cœur des déterminations sociales. Ainsi la rupture brutale des formes d’insertion est déjà inscrite dans « Un équilibre si fragile » (pp.477-486) : « Les événements qui peuvent déterminer cette retombée, perte de l’emploi, mort d’un proche, divorce, maladie, sont extrêmement divers et, en apparence, tout à fait contingents : mais avant de conclure à la faillite de l’explication par les causes sociales, il faut observer que ces accidents, outre qu’ils sont plus probables dans certaines conditions d’existence, ne sont que des causes occasionnelles qui, agissant comme un déclic, déclenchent des effets eux aussi inscrits, à l’état potentiel, dans certaines conditions économiques et sociales » (p.477-478).

Mais, ce faisant, on laisse encore échapper l’intimité d’une souffrance qu’il ne suffit pas d’arracher à la pure contingence, pour en rendre raison. Or, « Le plus personnel est le plus impersonnel », ne cesse d’enseigner Bourdieu [19]. Au point que, pour cette raison même, l’expression du plus personnel peut revêtir une forme impersonnelle (p.523). En commençant par dépouiller l’individu singulier des signes extérieurs de sa singularité, la sociologie défait les mirages d’une individualité en état d’apesanteur sociale et invite à la comprendre comme une personnification de positions et de trajectoires sociales [20]. Mais, aux objections que pourrait susciter des formulations aussi abruptes, il ne suffit pas de répondre, comme le fait Bourdieu, qu’il ne s’agit pas de saisir pour lui-même tel ou tel individu empirique : l’individu épistémique qu’il s’agit de reconstruire n’est pas réductible au rôle de porteur de symptômes dont les racines sont enfouies dans l’épaisseur d’une causalité anonyme [21]. Tenue dans ces limites l’explication ne vaut pas encore compréhension.

Comprendre.- C’est à ce point que la sociologie de Bourdieu prend à contre-pied ses détracteurs, précisément parce que, dans La Misère du Monde, elle prend du recul par rapport à ses réalisations précédentes. On ne peut, en effet, mettre seulement sur le compte du mode d’exposition adopté, les effets d’une méthode qui ne se borne pas à donner tel entretien comme illustration et tel individu comme exemplification d’une position, d’une disposition et d’une prise de position impersonnelles. Pas plus qu’on ne peut attribuer seulement ces effets à une technique d’entretien fondée sur une « relation d’écoute active et méthodique », qui « associe la disponibilité totale à l’égard de la personne interrogée, la soumission à la singularité de son histoire particulière » et « la construction méthodique, forte de de la connaissance des conditions objectives, communes à toute une catégorie » (p.906). C’est le mode d’explication lui-même qui est en question. Peut-être Bourdieu récuserait-il cette interprétation, mais tout se passe ici de sorte que la nécessité dont il s’agit de créditer les individus est bien leur nécessité. Du même coup, on peut espérer atteindre une compréhension explicative qui dépasse l’alternative classique entre expliquer et comprendre (p.910).

Une telle ambition ne suffirait sans doute pas à écarter le reproche de ceux qui professent être experts dans l’analyse des déterminations individuelles (et psychologiques) de la souffrance, ou de ceux qui, oubliant qu’entre la misère névrotique et le malheur banal s’interpose la misère sociale, s’empressent de déployer le divan du psychanalyste devant ceux qui sont aux prises avec des tourments personnels. Or, sans multiplier les médiations arbitraires, ni conclure prématurément un mariage forcé, Bourdieu donne à entendre et à comprendre comment l’exploration des déterminations sociales des souffrances les plus intimes permet de nouer une confrontation avec les leçons de la psychanalyse. En particulier (faut-il s’en étonner ?), les formes de souffrance que révèlent les contradictions de l’héritage, parce qu’en elles se croisent les déterminations sociales et les déterminations psychiques de la filiation, soulèvent les problèmes des relations avec la psychanalyse. Ceux-ci, bien sûr, ne sont ici qu’évoqués, mais Bourdieu peut, au moins se défendre à juste titre de proposer, selon sa propre expression, un « mode d’exploration de la subjectivité » alternatif à celui que propose la psychanalyse (p.717) [22]. Or, précisément, arrivée à ce point, la sociologie de Bourdieu peut-elle être autre chose qu’une socio-analyse ?

Quand Bourdieu, Spinoza devenu sociologue (ce qui n’est pas un mince mérite) nous propose, non de rire ou de pleurer, mais de comprendre (p.7) et de procéder avec lui à un « exercice spirituel » (p.909) qui, à l’égard des victimes de la misère nous dispose à « une sorte d’amour intellectuel : un regard qui consent à la nécessité », comparable à « l’amour intellectuel de Dieu » chez Spinoza (p.914) - il pratique la sociologie comme une « connaissance du troisième genre ». Mais une « connaissance du troisième genre » peut-elle s’arracher à la contemplation et fonder une politique d’un genre nouveau ?

Lire la suite : II.Transformer

’Source : Article paru dans « Sociologies » n°19-20 de la revue Futur antérieur, 1993. Publié ici en deux parties : I. Comprendre, II. Transformer